【摘星集】009《穿透：像社会学家一样思考》

关于理论部分的阐述深入浅出，但是在结合社会语境的分析方面还是缺了那么点意思，有点“穿”而不“透”。梁文道写的序言可谓是点睛之笔。

序言

“在一座拥有10万人口的城市中，如果只有一个人失业，那这就是他的个人困扰。但在一个有5000万就业人口的国度里，如果有1500万人失业，这就成了公共议题。”这句话出自上世纪中叶，美国“新左派”社会学家米尔斯（C. Wright Mills）的名著《社会学的想象力》（The Sociological Imagination）。米尔斯在美国知识界特别保守的那个年代，可是出了名的叛逆分子，曾经跑到美国新崛起的敌人古巴那里，与卡斯特罗（Fidel Castro）畅谈拉丁美洲身处美国后院的困境，让冷战年代一些美国人怀疑他是共产党的同路人。然而一回头，他又去了苏联，在官方宴会上面举杯祝酒，祈愿将来有一天，看到被暗杀的托洛茨基（Leon Trotsky）的著作，能在苏联的土地上重新出版。他脾气急躁，行文咄咄逼人，总是满怀热情地想要读者掌握一种非常要紧的特质，这种特质，他称之为“社会学的想象力”。
他说：“人们通常不从历史变迁和制度矛盾的角度出发，来界定自己所经历的困扰。他们只管享受安乐生活，一般不会将其归因于所处社会的大起大落。普通人很少会意识到，自己生活的模式与世界历史的进程之间，有着错综复杂的关联。他们通常并不知道，这种关联如何影响到自己会变成哪种人，如何影响到自己可能参与怎样的历史塑造。”因此，“他们所需要的，以及他们感到他们所需要的，是一种特定的心智品质，这种心智品质能够有助于他们运用信息，发展理性，以求清晰地概括出周边世界正在发生什么，他们自己又会遭遇到什么。我的主张是，从记者到学者，从艺术家到公众，从科学家到编辑，都越来越期待具备这种心智品质，我们不妨称之为社会学的想象力。”请注意，他并不只是在对社会哲学家，或者研读社会学的学生说话；他还期盼包含你我在内的大众，也都能够拥有这种“社会学的想象力”。用最简单的话来讲，这就是一种可以在个体与社会之间，在个人遭遇与更广大的历史场景以及社会机制之间，架构出某种连接的能力。为什么这种特质和能力如此重要？
米尔斯解释道：“具备社会学的想象力的人，就更有能力在理解更大的历史景观时，思考它对于形形色色的个体的内在生命与外在生涯的意义。社会学的想象力有助于他考虑，个体陷于一团混沌的日常体验时，如何常常对自己的社会位置产生虚假的意识。在这一团混沌中，人们可以探寻现代社会的框架，进而从此框架中梳理出各色男女的心理状态。由此便可将个体的那些个人不安转为明确困扰；而公众也不再漠然，转而关注公共论题。这种想象力的第一项成果，即体现它的社会科学的第一个教益，就是让人们认识到：个体若想理解自己的体验，估测自己的命运，就必须将自己定位到所处的时代；他要想知晓自己的生活机会，就必须搞清楚所有与自己境遇相同的个体的生活机会。”

前言让我们像社会学家一样思考

1.什么是社会学？

用最通俗的话来讲，社会学就是研究社会的一门学问。但是这样的回答显然太过笼统，因为“社会”本身就是一个非常庞大的存在。我们每天都生活在社会之中，每天和形形色色的人打交道，反而会忽视我们所生活的这个社会：她到底是以什么样的方式存在和运转的？人和人之间，到底又是如何相处与交往的？
在我看来，社会学的一个核心命题，就是对人性与社会秩序进行研究。对于人性与社会秩序的追问，长期以来都是社会学家试图认识理解我们这个世界的核心使命。
那么到底是人性在先，还是社会秩序在先？是人性构成了社会秩序的基础，还是社会秩序不断塑造着人性？
要回答这样的问题并不容易。因为，不同流派的社会学家，会根据研究对象的不同，在阐释人性和社会秩序及相关问题时做出各自优先的选择。因此我们看到，在社会学发展的长河中，诞生出了种类繁多的社会学流派：结构功能理论、社会冲突理论、社会交换理论、符号互动理论，等等。同时我们还能够看到，社会学中各种不同范式间的对立与转换，既与人们在何种层面上讨论“人性与社会秩序”的问题密切相关，也与人们对理解社会的不同层级紧密相连。
事实上，秩序可以规范和约束人性，人性反过来也会塑造秩序、维护秩序。但同时人的最天然最原始的本性，就是冲破秩序的约束和规范。这两者互相缠绕、互相博弈，构成了我们的社会。
人性是一个复杂的存在。经济学家喜欢强调人类是理性的动物，在理性的思维之下，人们喜欢计算利益的得失，规避风险，降低成本，追求利益和利润的最大化。这几乎是人性的本能。而社会秩序就是由无数利己的“经济人”相互交易而形成的，市场则变成了“一只看不见的手”，政府要扮演的则是“守夜人（night watchman）的角色。换句话说，经济学家认为人类利益性的理性追求，为社会生活领域中的秩序奠定了理性的基础。
但是，在社会学家的分析框架中，人们则是要挣脱理性的囚笼，摆脱祛魅的世界，因为人们不仅仅是理性人，更是社会人。在社会当中，人和人是通过千丝万缕的纽带紧密连接，不断地进行社会交流与互动。这一现象在社会学理论中，被称为“镶嵌”（embeddedness），即人是嵌套在社会中的，没有办法孤立的存在。人们的行为因此会受到很多非正式制度的约束，譬如情面、场面、道德、习俗、规范等。这就需要人们在行动中，不仅要考虑自己，也要考虑他人、家庭、社区的存在，考虑自己的预期是否符合社会的要求，考虑整个社会的“共享价值”。这些考虑就会导致人们在一个事件面前，或在历史的某个关键节点，做出不同的选择。由选择导向行动，行动又指向社会秩序的排列，而这背后，又是我们复杂的人性。

2.社会学的动力从何而来？

美国社会学家约翰逊（Doyle Paul Johnson）曾提出，社会学的产生动力来自两个方面：其一是“前所未有的复杂的社会变迁”，其二是这种变迁获得了来自知识界的有意关注，因为正是“急剧的社会变迁……有可能提高人们自觉地反复思考社会形式的程度”。
在我看来，今时今日的中国社会正在经历一场“前所未有的复杂的社会变迁”。贫富差距的不断扩大，导致阶层固化现象在加剧；农村留守儿童和城市打工子弟一代，在为着打工经济做出牺牲；经济发展对于人口红利需求强烈，反之则是不堪重负的育儿成本和代价，到底应不应该生二胎成为家庭与社会争论的焦点，于是有专家站出来，提议要把工资的一定比例拿出来缴纳生育基金，不生二胎不能取；技术的创新与进步带来了自媒体平台和共享经济的兴盛，我们每天都在使用共享单车、共享专车，在手机上看微信、刷抖音，在享受技术便捷的同时，新媒体平台上的诈骗和谣言却层出不穷，共享经济也带来了诸多滴滴顺风车司机涉嫌杀害乘客的惨案；消费主义浪潮不断兴起，霓虹灯下的欲望在膨胀，然而中产阶级却在热烈地讨论消费降级，人们愈发陷入为工作、为学区房、为子女教育、为食品安全、为空气洁净深深的焦虑和担忧中，似乎随时都有可能被时代的巨轮抛弃。
在“这世界变化快”的变迁洪流之下，经济与技术的发展使得植根于传统社会的美德消失殆尽，而与现代社会对应的契约精神却未形成，从而造成了普遍意义上的社会道德困境。反映在国家层面上，是法治精神在实践中遇到的重重阻力；反映在社会层面上，是诚信的缺位导致的诸多社会问题。在这一背景之下，我们更加有必要去深度学习社会学，用社会学的视角帮助我们更好地理解这个世界。
只有学习社会学，才可能厘清社会运作的基本逻辑，发现隐藏在诸多社会现象背后的机构、组织、社群和个体各自不同的行动逻辑；只有学习社会学，才可能发现社会出现的种种问题，以及问题背后所暴露出来的积习已久的弊病；也只有学习社会学，才可能帮助我们更好地去修补和弥合我们的社会裂痕、道德滑坡、家庭衰落，和人与人之间信任的缺失，从而迎接一个更加有序美好的社会图景。

3.社会学负不负责解决社会问题？

社会学三大奠基人，对“社会学的边界在哪里、社会学负不负责解决社会问题”这些提问都有不同的看法，比如马克斯·韦伯（Max Weber）就比较坚守学问与实际行动的边界，认为学者应该谨守学术的界限不可逾越；而卡尔·马克思（Karl Marx）认为知识是一种力量，学习知识是为了改变世界；埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）则从实证主义立场出发，为解释现代社会提供了诸多经典性的研究范例。

4.学习社会学的意义在什么地方？

社会学既是帮助我们认识世界、思考问题的分析工具，又是我们分析某些问题时的出发点，特别是那些与我们每一个人都切身相关的问题，无论是结构性的，还是个体性的，都让我们回归到社会秩序的本源去窥探人性的幽暗与良善。
社会学家都是说故事的人，他们常常期待在社会转型的大潮中遭遇到一些未预期的故事，这就需要他们既遵循一种理性的思维原则，又同时需要切入场景之中，用经验质感去感受那深入肌理的切肤之痛。美国社会学家赖特·米尔斯的名言：“我力求客观，但决不冷漠。”（I have tried to be objective, but I do not claim to be detached.）说的就是这个道理。

5.我的社会学之旅

透过社会学的专业视角，我看到个体在人性中的艰难选择和不舍，社群对于集体记忆的保育与珍视，社会在失范边缘时，中产阶层的挣扎以及对重建规范与道德的迫切。

6.我们会学习到什么？

西方古典社会学理论是社会学的源头，马克思、涂尔干、韦伯又被成为社会学的三巨头。
19世纪，由于受到科学和科技进展的鼓舞与影响，一些思想家相信可以对于任何事物作出合乎理性的解释，而科学研究则将带来所有社会问题的解答。赋予社会学名称的法国社会学家孔德（Auguste Comte）认为，将来有一天，社会学作为一门学科可以立足于科学的巅峰，并且能够用来为社会的运作和发展建立法则。他相信人们将能预测未来的发展，而受到启蒙的领袖人物将能够利用那些社会学理论潮流驾驭社会。
孔德在法国社会学界的后继者涂尔干也抱持相同的观点，只不过涂尔干倡议社会学家应该让他们的研究远离政治参与，在社会整合的框架下，用科学实证的研究，将社会学建立为一个值得尊敬的学术领域。关于学科远离政治参与的观点，他与同时代德国的韦伯不谋而合。在韦伯看来，西方近代资本主义的诞生以及人在近代世界中的特性是最值得社会学家关切的问题。在现代社会中，伴随着科层制的广泛运用，人们运用个体理性的机会被扼杀，成了庞大机器上的一颗螺丝钉，成了“快乐的机器人”。理性和理念，因此成为探索人性处境和命运的钥匙。
在19世纪，对于社会学思想产生重大影响的马克思，则积极倡导激进的社会改革，号召全世界无产阶级联合起来，为获得自己的解放而斗争。另一位德国社会学家齐美尔（Georg Simmel），则最早将美学代入社会学视野。在齐美尔看来，对于社会的理解，不应该简单地只看重社会经济效益，而是应该注重内在的精神生命，注重作为个体的生命体验与道德实践。同样是来自德国的滕尼斯（Ferdinand Tonnies），则区分了“共同体”与“社会”，并以此为基础对当时社会的发展做出合理性解释。
我们看到，这些经典的社会学理论，经过了100多年的沉淀，到了今天，依旧有着鲜活的解释力和生命力。我们的社会，依旧沿着这些古典大家的理论脉络，延续、演化与发展。
人性是复杂的，有好的一面，也有坏的一面，有天使的一面，也有魔鬼的一面，蕴含着良善与幽暗。为了规避人性中的幽暗面，激发人性中的自爱心和怜悯心，我们就需要很多正式的和非正式的制度安排和设计，譬如教育、组织，譬如家庭伦理、宗法观念。

第一章社会学的诞生与进化

1.社会学诞生的时代背景

1789年7月14日，法国人民攻占巴士底狱，国王路易十六被送上断头台，法国大革命爆发，这一天后来也被法国定位国庆日。法国大革命对当时的社会带来了巨大的冲击，革命后的残破社会，引起了很多知识分子及有识之士的深思，他们企图寻找重建社会秩序的办法及方案，因此刺激了社会学理论的发展。
此时，工业革命也正在欧洲悄然兴起，并在19世纪达到高潮。人们大量离开农田，转到迅猛发展的工厂去工作；工厂也经历了一系列的技术变革和创新。工业革命彻底改变了欧洲社会的经济结构，将之从农业经济转变为工业经济体系，工厂、财务机构、银行及各种服务行业逐一诞生兴起，造成了人们工作及生活上翻天覆地的变化，并由此引发了应当如何适应社会变迁的诸多探讨与争论。
工业革命自然带来了科学研究的发展。欧洲的大学入雨后春笋般成立，科学教育受到特别的重视，不仅在大学学府，而且在整个社会中，科学变成了最重要的思考方式及研究方法。在当时的欧洲，很多旧的哲学思想与信念受到挑战和冲击而遭抛弃，代之而兴起的是所谓的启蒙哲学，其中最著名的学者包括孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等人。他们共通的信念是强调自然法则、理性认知，以及使用科学的经验研究来分析社会秩序及变迁。
在启蒙运动兴起的同时，也有一股反启蒙运动的思潮。这股思潮主要来自法国的天主教会，在法国天主教会看来，重建法国社会之道，应在复古，将法国带回到中古的安宁与和谐之中。在那种状况中，神是社会的创造者，人们应该遵行神的旨意，而不是动不动要求改变、搞革命，这样的结果只会得不偿失，社会被破坏得四分五裂，满目疮痍，民不聊生。
在这样的背景之下，早期的社会学，或者更确切地说法国的社会学，便在这种启蒙运动哲学及反启蒙哲学浪潮的交互激荡下萌生了。

2.社会学理论的催生者

孔德是第一位使用“社会学”这一名词的人。事实上，他是“社会学”这一学科名字的创立者。
法国大革命后，孔德对法国社会受到摧残破坏的社会现象，以及陷入无政府的状态深感痛心与失望，于是把重建法国社会当作他终身的职责。孔德对启蒙运动的哲学感到不满，他开始发展一套积极哲学去对抗启蒙运动中那些他认为是消极的破坏性的哲学。他对范启蒙运动的天主教保守学者回归过去光辉社会的想法，也表示质疑。他认为只有在现有的社会情况中重建社会秩序，才是可行之道。
如何进行社会秩序的重建？孔德深受他的启蒙老师圣西门（Claude-Henri de Rouvroy）的影响。圣西门是法国空想社会主义的代表人物，早年曾参加过美国的独立战争，担任过乔治·华盛顿的助手。战争结束后，他回到法国，得到了一笔巨额的遗产，使得他可以从事独立的学术研究工作。1817年，孔德被圣西门雇为秘书，协助一些文书写作的工作。
圣西门意欲创立一套适合于应用在工业社会中的社会改革哲学，将物理学的方法引用到社会研究中，试图如牛顿发现万有引力定律一样，发现支配人类社会的普遍规律。但是圣西门所构想的社会重建蓝图，过于依赖社会精英，认为“只有依靠有天才的人，才能在社会关系方面得到改造。”
在这一点上，孔德与他老师的看法有一致的地方，也有偏离的地方。在孔德看来，重建社会秩序是需要一套崭新的知识体系做指导来进行的。和他老师的看法相似，孔德也同意这一套崭新的知识体系也确实需要借鉴物理学等科学研究的方法。于是他首先想到了“社会物理学”（Social Physics）这一名字，因为在孔德看来，对于社会现象，可以采用和天文现象、物理现象、化学现象、生物现象同样的实证主义方法来进行考察。换言之，社会现象受到不可变更的自然规律的制约，揭示这些规律就是社会物理学研究的特定目标。之后，孔德又用拉丁语的词头“soci”与希腊语的词尾“ology”合并，创立了一个崭新的词汇“社会学”（sociology），意在为社会的秩序与进步，引入一种全新的知识形态与信仰体系，用孔德自己的原话来说，“因为只有掌握了现象的规律、从而能够遇见未来，我们才能为了自己的利益逐一改变现象……科学产生预见，预见产生行动。”

3.社会学：“皇后之学”

在孔德的心目中，社会学是所有科学的皇冠，它的知识是建立在其他科学的基础上，整合其他学科的知识而建立的。倘若将所有的学科按照它们各自的重要性进行排序，放在一个金字塔图案上，那么社会学就会站在金字塔的塔尖，统领其他所有学科。社会学之后，依次则是生物学、物理、机械、天文学和数学。
孔德认为，社会学的研究可以分为两大部分。
第一大部分叫做社会静态学，是研究整个社会如何依照社会法则，由不同的部分或单位所组成的。换言之，它主要研究社会结构或社会秩序。孔德认为社会秩序是建立在社会成员共识之上的，大家必须要有一种“普遍的共识”（universal consensus），才能够将社会的诸多成分贯穿联合起来。“普遍的共识”是社会团结及社会分工的基础。对孔德而言，社会结构或社会秩序有三个面向，即个人、家庭与社会。其中尤以家庭最为重要，它是社会结构最根本的单位。正式在家庭内部，个人的利己主义倾向才有可能被抑制，学会“为他人而生活”。
第二大部分则叫做社会动态学，是研究社会变迁或社会进步的。孔德对未来社会充满了乐观，认为未来的社会会越来越好，因此他深信社会进步。认为社会的发展，需要经过三个阶段的发展，现实由朴素、神学式的思想所萌生，历经抽象概念的使用，最终达到实证的地位，迈入科学的时代。
在孔德的心目中，研究社会学就意味着必须研究社会静态学及社会动态学，一个是研究社会的结构，另一个是研究社会的变迁，两者相辅相成，缺一不可。

4.社会学的乌托邦

晚年的孔德认为，当社会进化到最后期，一种以实证主义为基础的人道主义宗教将会应运而生，主导人们的社会生活。在这个宗教内，社会学家成为牧师，而孔德自己则成为预言家，被诸子弟所包围追随，传道解惑，传达福音，拯救芸芸众生。在这个新的人道主义的实证社会秩序里，“仁爱”是原则，“秩序”是基础，“进步”是目的。人们没有自私之心，一切均为利他着想，大家均热心公益，以助他人为乐。
虽然孔德一再声称他的实证主义从真正意义上讲就是一种宗教，但是他在晚年以宗教代替科学的做法，最终妨碍了他自己对社会学长期的研究和坚持，可惜他至死对这一点都并未觉悟。

5.孔德的贡献

从孔德时期起，实证主义已经发展成为一种思考方式，社会学的发展，也开始以实证主义作为发展趋向。譬如在孔德之后，法国另一位社会学家涂尔干，就开始沿着实证主义的路线，通过详尽的数据收集总结社会发展规律，从而得以将社会学研究往前推进了一大步。
什么事实证主义思路呢？在社会学中，实证主义就意味着人们必须在经验的基础上，以科学的观察与实验来寻求真理。真理或事实的真相必须是可以透过感官的经验，由实际观察或实验研究所搜集的资料加以验证的。通俗地说，就是社会学家要多走出去做实地的考察，而不是常年待在书房里拍着脑袋想问题。

6.社会达尔文主义之父

斯宾塞是英国哲学家，他从小并未受过太多的正规教育，但却依靠自我的努力，不懈地阅读、进修与写作，终成大家。他曾做过铁路工程师，也做过伦敦财政报纸《经济学人》（The Economist）的编辑，还和另一位达尔文进化论的代表人物赫胥黎是好朋友。他著作等身，论著所涵盖的学科及论题几乎无所不包。
很多人认为“适者生存”（Survival of the Fittest）一词是达尔文首创使用的，其实不然，斯宾塞才是首创该词并且第一个使用该词的人。斯宾塞早期受到英国人口学家马尔萨斯（Thomas Robert Malthus）的影响。马尔萨斯在1798年出版的《人口原理》（An Essay on the Principle of Population）指出，在没有限制的条件下，人口以几何数列增长，生活资料以算术数列增长，其结果必然引起灾难和战争。只有通过优胜劣汰的方式，譬如战争、瘟疫、穷人不得结婚等方式，才能抑制人口增长，实现人口和生活资料的均衡。
当达尔文提出生物进化论这一观点之后，斯宾塞被深深吸引，于是将生物进化论的原理与法则应用于社会领域中，提出了社会进化论。1857年，斯宾塞发表了在社会达尔文主义方面的重要论文——《进步：法则和原因》（Progress: Its Law and Cause），这篇论文的出版时间，要比达尔文的《物种起源》（On the Origin of Species）还早两年。他的著作《第一原理》（First Principles）则出版于1860年。在这本书里，斯宾塞参照当时的生物学，认为宇宙存在着一个首要原理，这个首要原理就是进化是宇宙的主要过程，宇宙间一切事物都是由简单到复杂、由不确定到确定、由同质到异质的过程，人类社会也必须要遵循这样的原则。
譬如，由简单到复杂，我们可以观察到人类社会是由最简单的部落形式，逐步发展到复杂多元的国家形态；由不确定到确定，我们可以看到人们最早是受到习俗、礼仪的约束，那这样的约束因为没有强制效应，所以具有很大的不确定性，后来习俗发展成法律，各种行为准则就在法律框架的约束之下，变得更加明确；由同质到异质，一个最好的例子就是从传统农村走向现代都市的发展，在乡土社会中，由于大家都是从事相同的农业生产，再加上人口流动小，所以家家户户的同质性很高。但是伴随着城镇化的发展，越来越多的城市出现，在城市中，不仅工作的机会和岗位大大增加，城市的范围扩大后，也导致人们生活方式愈发的丰富多彩，人和人之间的差异性也相应增加，这就是一种异质性的体现。
孔德认为社会变迁的动力来自观念与精神的发展。和孔德不同，斯宾塞的进化论观更加强调社会体系的结构与功能。他认为人类社会的首要原理，就是进化。进化是朝着更大的规模、更具凝聚力、多样性与确定性的方向发展。提出社会进化论的斯宾塞，也因此被后人誉为“社会达尔文主义之父”。

7.社会有机体

在斯宾塞的社会进化论中，社会有机体论可以说是最重要的理论思想。斯宾塞将社会类比为有机体，他认为社会是个有机体，在本质上是与生物有机体一样的，二者在很多方面都有相似的地方。譬如，社会与生物有机体都表现出聚集增长。伴随着机体的不断增大，体积也会相应增大，其结构也会变得越来越复杂；社会与生物有机体除了发展与成长之外，两者也都在结构上呈现出进一步的功能分化，功能分化之时，不同部分的机体变得更加相互依赖，倘若有一部分的机体，或者社会功能受到破坏，就会影响整体，牵一发而动全身。
当然，社会与生物有机体也有许多差别。譬如，生物有机体有着可以观察到的特点外形，而社会却没有可以观察的外形，所以说“社会有机体”多少是一种比喻；生物有机体的各个部分都是具体的相互联结着；而社会则不是，社会是一个分散的整体，很多社会成员都分布各处，成员之间是自由的、分散的，互相不通消息，甚至老死不相往来；生物有机体有大脑这个意识中心，而社会却无此意识中心，相反，社会中的每一个人都有其自己独立的意识中心。
斯宾塞又特别指出，生物有机体和社会更为重要的差别，就是生物有机体是靠皮肤维系起来的，而社会有机体是通过语言媒介保持团结的。按照斯宾塞的原话：“动物的各部分形成实在的整体，社会的各部分构筑成抽象的整体……虽然各部分的聚合是有机个体赖以维持生命合作的先决条件，但是社会有机体能通过另一方法保持合作，社会成员不用接触就能通过情感语言和口头或者书面语言超越空间而保持合作，这就是说语言具有身体刺激所没有的媒介功能。”
斯宾塞进一步指出，生物有机体的各种器官机能是相互配合的、均衡的，这种均衡和稳定使得生物有机体能够正常的生存和进化。社会有机体也是一样，也需要处于一种功能平衡的状态。每个部门均各尽其职，履行自己的职能，来服务整个社会的需要。假如有任何部门失职，引起失调，社会体系就会有自动调整的功能，将失调的状态恢复平衡，从而使得社会得以生存和进化。
从社会有机体论出发，斯宾塞认为社会中的人们必然按照不同的职能，分化成三个不同的阶级，即担负生产功能的劳动阶级、担负分配功能的商人阶级、调节生产分配及整个社会的工业资本家阶级，这三个阶级对于社会各有各的功能，缺一不可，而且三个阶级之间可以达到平衡和安分守己、各司其职。这三个阶级的同时并存是由社会有机体的本性所决定的。
身为一位社会达尔文学者，斯宾塞相信“自然选择”基础之上的“个人主义”。他反对社会改革、社会福利以及任何政府控制或干预的政策。在斯宾塞看来，政府的活动应该加以限制，越少干预人民的事务越好，一切让之自然发展，自然就会理出一条最好的解决之道。

8.社会达尔文主义在近代中国

斯宾塞的社会达尔文主义尽管深受达尔文的影响，认为人类社会也和自然界一样，存在自然选择的进化规律。但是斯宾塞的社会进化论和达尔文的进化论是有一定区别的，比如达尔文从来没有提出“演化”等同于“进步”，达尔文认为进化产生的新物种只是更加适应不断变化的环境。但是斯宾塞的社会进化论则引入了社会进步的概念，认为进化后新的社会形态总是比以前的要好。这一思想也被中国近代的启蒙思想家严复借来所用，并在当时的中国社会产生了震撼的效应，这集中体现在他1897年翻译的著作《天演论》中。
与其说《天演论》是严复翻译赫胥黎的作品，倒不如说《天演论》宣传了斯宾塞的社会进化论思想。
在赫胥黎看来，因为人类社会中道德伦理的存在，人类社会的进化并不能和自然界的进化一概而论，在一定的历史时期，社会可能会更进步也可能会倒退。然而，严复并不认可这个说法，严复吸收了斯宾塞的优胜劣汰学说，主张进化主要是进步，他并不承认进化还有倒退。
《天演论》的出版和流行的确给了当时的清政府和中国社会当头棒喝，敲醒了一大批有识之士。进化论成了一个非常有利的思想武器。1897年《天演论》首刊出版，此后，书中的许多口号如“物竞天择”“适者生存”“天演进化”“优胜劣败”迅速风行。严复指出，适者生存，不适者被淘汰，中国人若不在世界竞争中生存，必将会被天所弃，而致亡国灭种。这于国人心理产生极其震撼的效应，书中思想极大地推进了维新运动的发展。可以这么说，“五四”运动之前，《天演论》是中国最火爆的畅销书。
当时有许多的名人名家都是《天演论》的粉丝。譬如我们熟知的胡适，胡适之名就是他看了《天演论》后将自己的原名胡洪骍改为胡适的。孙中山手下大将陈炯明的字“竞存”，也是由此而来的。鲁迅也是在他的《朝花夕拾》中说：“在学校生活最大的乐趣就是’吃侉饼、花生米、辣椒，看《天演论》’。”更不用说当时一心想要变法图强救中国的康有为、梁启超，他们皆为《天演论》所折服，康有为称“《天演论》为中国西学第一者也”。许多的学堂，老师都以“物竞天择”来命题让学生们考试创作。

9.社会进化论的时代价值

可以说，斯宾塞的社会进化论的诞生，以及在19世纪末20世纪初的中国成为思想浪潮，都有着鲜明的时代背景。但是到了20世纪中期以后，人们更多的将其与种族主义、纳粹主义相联系，社会达尔文主义也因此越来越多地受到批判和争议。
如果我们有机会去伦敦海格特公园拜谒大名鼎鼎的马克思墓，那你一定不要错过斯宾塞的墓碑。斯宾塞的墓碑就紧挨着马克思的墓碑，然而遗憾的是，世人只知道去一睹马克思，却极少有人知道斯宾塞。从这一个小的细节，大概也可以看出，社会进化论学说在今天早已经没有了其两百年前的生命力。但是不可否认的是，社会进化论在世界范围内曾产生过极为轰动的效应，在社会和政治思想史上占有重要的位置。

第二章金钱是我们时代的上帝

1.社会学家马克思

马克思为我们提供了一种认识世界、解释世界的基本方法和框架，这样的方法首先就是从社会出发的。马克思将社会看作是我们认识自身的一个出发点。
他认为社会是人们交往方式的产物。有什么样的社会交往方式，有什么样的人和人之间的互动方式，就会有相对应的经济交换方式、生产方式、生产资料的再分配方式。也因此会诞生出相对应的国家、家庭和社会不同的组织形式，以及马克思所描绘的人类社会发展的不同形态。

2.异化的劳动

什么是异化呢？首先让我们来看一下马克思的定义。在《1844年经济学哲学手稿》（The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto）这本书里，马克思明确提出，异化是人类自己创造的力量，作为外部力量又反过来支配人类。
用通俗的话来讲，异化就是人们自己创造出来的东西，成了不受自己控制的一种外在力量，反过来又来统治人。这种力量不断地支配人类，从而导致任何人之间除了赤裸裸的利害关系、冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。
对于这样的一种定义，我们应该如何进行理解呢？理解异化至少有四个维度，我们来重点看其中的三个。
第一，异化首先是发生在劳动者与其劳动产品之间，或者是说工人与其创造出来的劳动产品之间的一种异化。
第二，不仅劳动者和他的劳动产品之间发生了异化，就连整个劳动过程本身也发生了异化。劳动对工人来说是一种外在于他的东西，是不属于他的东西，工人们根本不知道自己在做什么，也不知道自己在生产整个过程当中究竟处于什么样的角色和地位。因此，在整个劳动的过程当中，工人们并没有感到幸福，而是感到不幸，不是在肯定自己，而是在不断地否定自己，也不是自由地在发挥自己的智力和体力，而是不断地使自己的肉体受到折磨，精神受到摧残。
第三，在整个劳动的生产过程当中，人和人之间也发生了异化。具体来说，就是工人和他的劳动伙伴之间也发生了异化。本来相亲相爱的工友之间，在整个劳动的过程当中变成了最熟悉的陌生人，工友和工友之间，正式工和临时工之间，早班工人和晚班工人之间，更多的是彼此之间不断竞争的一种关系，比较谁生产出来的劳动产品更加的多，谁更可以讨上级的欢心。

3.揭示资本主义神秘性的基本工具

商品拜物教理论在马克思的《资本论》中具有独特而重要的地位，因为马克思提出，商品拜物教是“揭示资本主义政治经济体的神秘性的基本工具”。
这还得从商品的生产方式说起。商品是人类劳动的产物。前一篇文章里我们讲到，劳动生产的本质应该是满足生产者自身的需求和目的的，这时的劳动是私人的。
但到了商品经济的环境中，人们实际上就是互相为对方而劳动，劳动就不再是私人的了，而是具有了社会属性，也具有了交换价值。所以，人们在进行劳动，生产处劳动产品时，就不再仅仅只是考虑自身的需求和目的，而是必须要考虑市场的需求。
人们生产处一个产品是期待它能被卖出去，能够在市场上流通，能够被消费者所喜欢。因为只有商品被卖出去，它的生产者才会获得收益。如果商品可以获得良好的口碑，它的生产者就会源源不断地获得更多的收益。
在马克思看来，商品价值体现的是一定生产方式中人与人之间的关系，也就是生产关系的体现。生产关系不是存在于商品和商品之间，而是人们在生产过程中结成的相互关系。它是包括生产、分配、交换和消费等每一个环节中存在的诸多关系。换言之，生产关系中，必须有人的存在。
设想一下，你在双十一购物节的每一次剁手，比如买到了意见衬衫，你就无形中进入到成百上千的生产关系当中，这种生产关系包括为你提供购物平台的电商，电商中每个独立的上铺运营者，店铺中的客服，店铺里的采购人员，店铺使用的快递公司，运送衣服的货车司机，将衬衫送到你手中的快递小哥，服装厂的老板、服装厂的每一个员工，布匹的销售者、生产者，棉花的种植者、采摘者，等等。假如这棉花是进口的，你可能还支持了国家之间的贸易。这一切就发生在你的一个简单的付款行为中。
但相信我们所有人在生活中，都注意不到这种商品背后所体现出来的人与人之间的关系。我们所看到的，是商品的外在形态，这个商品好不好看，实不实用；所关心的，是我花了多少钱去购买它，或者说，是节省了多少钱去购买它。
在这样的过程中，商品背后的人与人之间的关系就被悄无声息地掩盖起来了。我们每一次的购物行为，仿佛都简化成了物与物之间、物与金钱之间的交换。换句话说，不再是商品生产者支配商品经济的运作，而是商品经济反过来支配着商品生产者。
当商品经济反过来支配着商品生产者的时候，就会出现一些负面的效果。因为人和人的关系被物和物的关系遮蔽，那么社会对于一件物的评价便直接决定了对此人的评价，人们就会形成一种以物的交换价值为导向的价值体系和精神状态。
譬如，在商品拜物教中，一个讲究衣服的材质、品相、真假的店主，因为更加看重衣服本身的价值而不愿意采用噱头式的宣传和推广，所以反而得不到太多人的关注。相反，一家喜欢采用噱头式营销，经常请网红美女穿着暴露的衣服，小露香肩进行直播推广的店主，往往更能得到流量的青睐，获得巨量的点击。在这里，我们看不到衣服真假的区别，只能看到关注度与点击量高低的区别。人们在这种价值导向下，为了获得更多的点赞和流量，就会选择娱乐至死的营销方式，甚至放弃了对于专业与真实的坚持。

4.金子，是一个奇妙的东西

商品拜物教发展到一定程度，就会形成货币拜物教。人们对货币的崇拜，通俗的话说，就是拜金主义。
拜金主义的核心自然是金钱。那么金钱的本质又是什么？
在马克思看来，金钱是一种可怕、最有效的理性量化工具，把所有的物品全都圈进了商品的范围内。
马克思对拜金主义有着很多的批判。在马克思看来，拜金主义严重地损毁了人们心中的道德自律，当我们活在一个任何东西都成了商品的环境中，用价格代表的金钱货币来构建自己和世界之间的关系时，会导致我们感到更加空虚、迷茫、失去方向。
很多时候，由于现代人生活的忙碌和精神的空虚，人们常常选择购物这种短平快的方式来填补自己的内心，人们购买商品不再是因为需要使用它，而更多的是占有和享受这种购物带来的心理体验。
这场购物的狂欢活动中，无论是生产者、销售者、还是消费者，参与其中的每一个人，看似都曾是商品的主人，而实际上却都成了商品的奴隶，成了商品的敬拜者。
我们今天也不时有人提出“赚再多的钱有什么用”的问题，说明我们对于商品交换的本质，还是有作为人的独立思考的。马克思用商品拜物教的理论提醒我们：我们应该做金钱的主人，而不是做金钱的奴仆。我们今天读马克思，就是要提醒我们，不要活在一个只有金钱观和价值观的世界中。

5.知识的价值

我国著名的教育学佳顾明远先生在《教育学》一书中明确定义了知识的价值，他说：“知识价值是知识对于人类社会的存在和发展，以及丰富个体精神生活所具有的价值。”

6.经济在婚姻中的作用

这些年，女性不断获得经济自主的权利，并逐步唤醒了自我的独立意识。她们认识到，丈夫不是成年生活的唯一依靠，她们大可以在工作，以及其他丰富的生活内容中获得满足。
与此同时，越来越多的女性开始享受多元化的社会关系，而不是把自己所在家里，过柴米油盐、相夫教子的生活。她们可以开始享受和优秀的同性互相鼓励、一起进步的人生。对她们来说，友情不是爱情的替代品，而是彼此指引、互相基于力量的情感关系。
在美剧《欲望都市》（Sex and the City）里，我们看到里面四位各具特色的女性，实现着自己的事业和爱情理想，同时也有着牢固的友情，可以在遇到难关的时候互相支持。爱情、婚姻、对她们来说更多的是探寻自我的一个内容，而不是人生的全部。

7.马克思的阶级观

在马克思看来，阶级是一个历史范畴，阶级的形成是与生产发展的一定阶段紧密相连的，是由人们在一定社会经济结构中所处的地位所决定的。
人在生产关系的体系中处在什么位置，便会站在这个角度思考自身利益的最大化，并站在自己的角度提出对整套生产关系的主张，这就是“阶级”带来的“阶级意识”。
从“阶级”和“阶级意识”来看，不同阶级的人会对生产活动持有不同的利益主张，两者无法跨越彼此的阶级立场，并找出统一的利益主张或运作模式。
马克思认为，仅当人们意识到他们和别的阶级的矛盾时，一个阶级才会真实的存在。当我们意识到这种矛盾时，就形成一个真实的阶级，每个阶级都是为了它自身的利益。
由于马克思的提醒，资本体系会注意到“游离者”，也就是介于工人和资本家之间，既非此亦非彼，尚未确定阶级属性的人。这是马克思来不及看到的现象。今天我们社会的大多数劳动者其实是处于这片区域的。
今天我们虽然没有了太多阶级对立，但社会分层依旧存在。而且随着经济和科技的发展，社会分层的情况可能会愈来愈明显。

8.从纽约精英到北京蚁族

上东区的人们虽然拥有巨额财富，但并不敢松懈，担心一松懈就可能会由富返贫。因此，他们对于自我甚至对于智慧和外在美，都时时保持着热烈的追求与强大的自律，某种程度上，这种状态已经远远超出了人的动物本能，甚至有些超乎人性。作者在书里自嘲说：“焦虑与压力是西方疾病，也是西方工业民主国家教育程度高的富裕人民特别会受到的折磨——这群人的英文缩写凑起来刚好是’怪胎’（Weird：western, educated, industrialized, rich, democratic people）。”
美国作为先富起来的工业化国家，消费主义至上、效率至上，阶层意识也比中国等发展中国家强烈很多。
中国今天的社会结构中，阶层又是如何划分的？
已故的社会学家陆学艺在其主编的《当代中国社会流动》一书中，对当代中国社会阶层的划分标准作了说明。他发现人们凭借社会经验和主观感受对人群进行分类，分类主要依据三个方面的标准：是否有钱（收入高低或拥有多少财产），是否有权（在政府或企事业单位中的职位高低），是否有文化（学历高低）。在今天的中国，经济资源、政治组织资源和文化资源的占有量，决定着人们综合性的社会经济地位，决定着他人对某一个人的社会性评价。

9.为什么资本主义没有诞生在中国？

在社会科学领域里，有一个非常经典的问题，就是为什么资本主义没有诞生在中国？
这一问题也衍生出了很多相近的问题，其中最著名的一个，就是大名鼎鼎的“李约瑟难题”。李约瑟是英国的科学技术史专家，在其编著的15卷《中国科学技术史》中，他提出了这样一个问题：“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命却没有在近代的中国发生？”换句话说，为什么中国领先了世界一两千年，但是却没有像英国一样爆发工业革命，没有诞生出资本主义呢？

10.韦伯的疑问

作为社会学的开创者之一，韦伯是我们在学习社会学的时候，不能绕过的一位社会学大师，甚至可以说，韦伯是社会学创立以来最具有生命力和影响力的社会学家之一。他的研究触及现代社会的各个方面，揭示出社会错综复杂的变化发展，并巧妙地将历史学研究与社会学理论结合在一起。
在很多方面，我们可以说韦伯是在马克思理论的框架里做出了突破与创新。譬如，他不同意马克思的经济决定论，在马克思看来，以生产关系为代表的经济形态决定了思想形态，而观念不过是经济地位的表征。对此，韦伯持有相反的观点，他认为思想观念也可以影响经济生活与社会的发展。
对此，韦伯做了一项十分著名的研究，并撰写了一本在今天几乎所有的人文社科项目的学生都要求必读的经典著作——《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。
韦伯一生都在探讨“何谓理性”这一问题：人的自由化和社会的理性化之间如何达到一种平衡，人类本性和社会秩序之间的尺度如何把握，情感和理性的张力如何驱动，都是韦伯关注的重要内容。

11.资本主义精神

那么，什么是资本主义精神呢？
简单说，资本主义精神是现代理性经济的体现，是一套理性的、有系统的追求利润，但同时又保持自制节俭的生活态度与价值观。
韦伯承认，形成这样一种精神，以及最终导致发达的西方资本主义，有方方面面的原因，不存在单一因素的决定性作用。但就这一本书而言，韦伯想要解释的只是其中的一个很少被重视的方面：人们的思想观念对现代资本主义发展的影响是否存在，如果存在，这样的影响又会有多大？
此处所说的观念，即是马丁·路德（Martin Luther）的宗教改革之后，所兴起的新教及其新教信徒的行为观念。
韦伯提出，经济理性主义的形成必在一定程度上受到宗教因素的影响。宗教改革之后，人们深深陷入关于自己来世得救问题的恐慌中。天主教所倡导的“赎罪”论所带来的人的道德善恶轮回被路德教的“天职观”（calling）所取代，人们的得救状态不再能够自主地通过赎罪而获得，而是要努力做好在人世间的本职工作才能得到上帝的青睐，成为上帝的选民，最终得到救赎。
在这里，“天职观”是新教伦理的核心基础。所谓“天职”，就是在俗世中，上帝分派给每个人以不同的职位，这些职位在上帝看来并没有贵贱之分，人们有责任和义务，在各自的岗位上认真、勤勉的工作，这不仅是到的所在，也是为上帝增添荣耀的最高形式。用韦伯的原话来说，就是“上帝所能接受的唯一的生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成其在尘世所处的位置所赋予他的义务。这就是他的天职”。
在此观念之下，人们的世俗活动不再是“财迷心窍”的行为，而是通过勤勉工作积累财富，求取成功，从而在上帝面前证明自己的价值，证明自己就是“上帝的选民”，如此便可以得到启示，获得拯救。这种信教工作伦理对财富追求予以肯定，无疑有助于帮助西方众多企业家与资本家的诞生与壮大。
与此同时，在新教的教义里，提倡禁欲和节俭，反对骄奢和浪费。任何懒惰、享乐的行为都是对上帝的违背，也是对自己的旧状态的否定。在这种伦理指导下，确信得救的选民们的生活方式更加理性与道德、节俭而自制。
新教伦理一方面强调劳动光荣，另一方面又强调艰苦朴素。拼命赚钱又不花钱，以这种天职观念引导的理性经济活动完美契合了资本主义发展的需要，并最终催生了资本主义的兴起。
这里，有必要再次强调的是，韦伯认为新教伦理只是资本主义发展的因素之一，他并不排除尚有其他因素有助于资本主义精神的发展。另外，他也同时指出，资本主义精神的发展也只是导致资本主义经济兴起的因素之一，他不排除还有其他诸如政治、经济、社会或者人文思想的因素，协助推动了资本主义经济的兴起。

12.为什么中国没有出现资本主义

中国传统社会实际上也具有发展资本主义制度的有利条件，譬如强大而有力的同业工会组织，快速增长的人口，金融贷款机制的存在，以及强劲的攫取欲望及竞争传统。既然有这么多有利于资本主义兴起的现存条件，中国为何依旧无法诞生出资本主义呢？
在韦伯的《儒教与道教》（The Religion of China: Confucianism and Taoism）一书中，他进一步讨论了在儒家和道家价值信仰体系支配下的中国为什么没有产生资本主义。
首先，是社会结构上的障碍。中国的社区组织是由一个个严密的、有血缘关系的氏族家族所组成，其中人们之间的行为互动皆严守传统的法律规矩，长幼有序、上下有别，家族长老具有无上权威，发号施令，人人不可违背。每个氏族家庭是完全自我独立为营的，鲜少与社区中其他的氏族家族发生关系。而且大多数的家庭皆为农户家庭，只在很小的土地上耕耘为生，因此鲜有新的发展机会。绝大多数人都是活在天高皇帝远、自我封闭的小社会中。
其次，中国传统社会中的政府是世袭的。政府的运作是靠传统、特权及施惠来维持，政府行政机构的运转，也不是以理性为基础的科层制架构，而更多体现出人治的色彩。商业行为也没有足够的法律加以制约和保障，民间纠纷和冲突的案件也没有中央法院及其一系列的司法机构来裁决处理。这些不合理的机构及行政组织阻碍了理性的资本主义的发展。
最后，是重视经学教育的儒家思想所造成的障碍。一个人要想晋身仕途，就必须要熟读四书五经这些古典书籍，并且还要擅长诗词书法和绘画。我们看到，历朝各代的科举考试，都是通过考察经义、诗赋这些来选拔人才。
在韦伯看来，儒家传统所鼓励提倡的这种教育模式，是一种书呆子式的文学教育，从中选拔出来的儒家学者和官员，对于理性的经济体系、政策制定、科技发展等，自然都没有兴趣，并且也没有能力去管理。
在韦伯看来，儒教伦理不同于新教伦理，前者强调的是适应社会而不是改造社会，认为人性本善，而非新教的人性本恶。更重要的是，新教的价值理念存在上帝，存在一个现实世界之外、与现实世界相对立的超越世界，两个世界充满张力，因此新教徒要积累物质财富、奉行禁欲节俭、做好本职工作才能获得救赎进入超越世界。而儒教不同，不存在这样一个超越世界和外在的最高造物主，儒教注重世俗的伦理秩序，主张顺应天道、接受现状，强调个人的自我圆满。对于追求功利、忙于累积财富的价值观念，是为儒家伦理所不齿的。另外，儒教奉行古法，不喜变革，重义轻利，这些都不利于追逐利益、强调经济的资本主义产生。

13.韦伯错了吗？

另一个有趣的现象是，曾经被韦伯断定不具备产生资本主义条件的中国社会，人们对于金钱的追求甚至已经远远超过了资本主义。当单纯追逐利益和利润的理性失去了宗教的枷锁，人们的欲望将会像脱缰的野马一样，对财富的盲目追求和崇拜将带领人们走向不可预知的疯狂。

14.佛系vs低欲望

比起日本青年的真实低欲望，这一届中国年轻人的“佛系”并不是表里如一，在看起来不苛求、不计较的外表之下，真实的欲望却很高。尤其是对物质的要求，在每年刷新的双十一成交额背后，有想象不到的高购买力。

15.学院的局外人

“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥梁之上的。”我觉得这一句话可以非常好地概括人和金钱之间的复杂关系。这句话就是德国著名的社会学家和哲学家齐美尔的名言。

16.金钱的哲学

受到马克思劳动异化与商品拜教理论的影响，齐美尔同时也对金钱的“异化”功能进行了阐述。齐美尔指出，金钱是一种纯粹的交换方式，人们在社会里将金钱本身当成目的，人际互动变得更加工具化，更易于计算，获得金钱货币成为人际交往的直接目标。人与人互动之中的个性和关怀被抹除，取而代之的是冷酷无情和就事论事的态度，以及理性、精于计算、毫厘不差的实际生活。
但与马克思不同的是，齐美尔并没有仅仅只是把货币的存在视为一种交换媒介、价值手段，悲观地认为货币拜物教完全剥夺了人们欲望的自主性。恰恰相反，齐美尔对货币背后的现代精神进行了深入剖析，在货币经济的分化中，齐美尔依旧看到了人的个性发展的希望。
齐美尔认为，货币经济象征着现代精神的合理性，与理性主义的本质相通。货币经济的发展过程体现了主客体分化之间的两层关系：“货币的起源建立在经济追求的主体与对象之间的分化过程上；货币就其纯粹的概念又包含了无区分原则。”人的心灵与货币经济的发展相适应，也通过分化和去分化的过程分为两部分：一部分用于适应理性化的外部世界，赋予客观化的功能；另一部分则保留纯粹的个人属性，是无法物化的内在部分，艺术、爱情、宗教这些人类心灵生活的原始领域便隶属于这一部分管辖。因此，齐美尔强调，金钱虽然可以帮助我们实现很多“想要的”，但金钱并不是我们每个人灵魂的最终归宿。哪怕外部世界在现代化进程中分崩离析，人们依旧可以通过对心灵分化，在适应社会变化的同时，保有主体灵魂的高雅和独立。
在金钱的异化功能之下，齐美尔进一步明确指出：“货币同样导致利益、关系、理解的平均化、无差异化，这种平等是’一种夷平的过程’——所有高贵的东西向低俗因素看齐。”
这番话，可以说在当今的世界也非常适用，是齐美尔理论视角应用最直接的一个方面，它敦促我们对“金钱”进行慎重反思。似乎齐美尔一百多年前所预见的种种都正变得更加严重，也更为理所当然了。

17.没有人情味的金钱时代

首先，我们来具体看一下金钱如何改变了人和人之间的关系。
第一种改变，是个人主义开始盛行。在过去的生活形式中，人与人之间的相互依赖关系是明确、固定、彼此惠存的。但在如今货币经济生活中，人们竹间开始不再依赖确定的人，而是只依赖自己和自己的财产。过去我们说“谈钱伤感情”，而如今的流行语却变成了“谈感情伤钱”。
第二种改变，则是人们之间的关系变得更加没有人情味。过去我们因为人们的独特的个性而交往，现在我们更加有可能的是和他们所处的职业而交往。
在金钱经济的现代分工中，个性化开始慢慢消失在职位背后，似乎连每个人之间都因此变得可以互相交换、利益输送。人丢失了人性，变成了专业化、功能化、无差异性。
我们再来看一下，金钱如何导致我们理解世界的观念从一种“高贵的东西向低俗因素”发生转变。
在《货币哲学》里，齐美尔指出：“货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，它使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休。”在“骚动不安”和“狂热不休”下，货币经济以现代都市为家园，让形式高于生命，现代生活中的许多事物，知识、美貌甚至是爱情都可以通过货币来衡量甚至交换。人们对于世界的看法，也因此变得如此陌生，以至于只有理性而没有感性，只有计算而没有关怀。
卢梭说过：“人人生而自由，又无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”放在今天讨论的语境里，就好像是有了大量金钱支配权的人，自认为可以操控一切，但其实是被外在的名、利所操控，到头来却被这一切所吞噬。

18.成功学与美国梦

对于金钱的重视，创造了一个物化的世界。社会愈发功利化，以追求金钱的成功作为最高标准。而当社会成功学泛滥，当对金钱和权力开始产生种种不切实际的渴望和幻想之时，就是社会的精神走向堕落、社会出现失范的开始。
这里有必要引申介绍一下美国社会学家罗伯特·默顿（Robert Merton）有关社会失序的观点。默顿是社会学领域中结构功能主义流派的代表性人物之一，他所生活的20世纪中叶的美国，正式经济高速增长的一段黄金时期。正因如此，默顿有关失范的论点，也更加强调其背后的社会与文化功能。
在理论维度上，默顿认为任何社会结构都由两部分构成：一是目标，二是达至目标的手段。首先要确立社会成员认为值得追求的某种目标，其次再促使社会成员使用合法的手段来达到所追求的目标。如果社会给定的目标和可使用的合法手段之间发生了相互脱节，就会造成一种社会紧张关系。而这种紧张关系，就会引发社会的失范状态，紧接着就会衍生出形形色色的越轨和犯罪行为。
让我们回到20世纪中叶的美国来具体看看当时的美国社会图景，是如何激发出默顿的有关失范的理论架构。当时的美国是追求一种金钱至上的成功，每一个人都认为自己有可能获得成功，都有一个美国梦。
什么是美国梦呢？美国梦就是“我以前一无所有，但是我通过自己的努力，可以改变自己的阶层划分，开始过上大房子、好车子的生活”。然而美国梦并不是这么容易实现的，至少如果选择合法的途径去追求成功，实现美国梦就需要一段较长的个人奋斗期。但是整个社会的气氛，又是金钱至上的成功学导向，社会推崇的是那种一夜暴富的成功人士，这就无形中给每一个人很大的压力，梦想着和这些人一样，在短时间内就可以拥有金钱和地位，摇身一变，自己也晋身成为所谓的成功人士。
这在默顿看来，是非常危险的信号，是社会失序的前兆，因为“当社会把成功的标志看作是财富的积累的时候，反社会行为就是一种正常的反应”。换句话说，在一个金钱、权力、利益受到过度重视的社会中，就会时刻存在着一种危险，那就是以不合法的手段来达到社会认可的目标。特别是那些来自底层的社会成员，当整个社会不断强调以金钱作为成功的目标时，他们对于金钱会更加渴望，就好像心理学家实验发现的那样，穷人家的孩子会把硬币画得比富人家孩子的更大。然而当底层民众发现自己无法获得平等的社会资源，缺乏向上流动的通道时候，这种机会上的不平等，就极易导致社会的失范。
正如默顿所说：“（当）文化上强调所有人都重视金钱成功，而社会结构却又过分地限制了许多人实际地运用正当手段，这样便产生了一种压力，迫使人们寻求不符合制度规范的革新行为。”其实，不仅仅是在默顿所处的20世纪中期的美国，我们看到，在今天的中国社会，社会功利化的趋势也日益严重，对金钱和权力的追逐，对“成功”不加掩饰的炫耀，都已然是演化成了社会的一股劣气。而这背后，其实正是那把看不见的金钱匕首在屠杀社会的良心。

19.人是无法栖居在桥上的

经济学中有一个“理性人假设”：人类的行为都是理性和利己的，都在追求个人利益的最大化。通过追逐个人利益来增进社会利益，实现社会的平衡。整个经济学的大厦就是建立在这样的假设基础之上的。不可否认，经济理性依然是我们社会赖以生存和发展的基础，是人类进步的必然要求。
那么非理性呢？比如爱、情感，是人类社会重要的构成，也是我们人类固有的一部分。随着一个现代化、高度理性社会的扩张，非理性的事物黯然失色，逐渐消失。非理性是人类的本能，甚至并不一定拥有真正的所谓的“价值”，但是它可能影响着我们的很多决策，关系着人类的未来发展。
随着经济理性的肆意增长，我们开始失去非理性，这其实会是人类世界的一个悲剧。经济发展到今天，我们不可能再回到没有货币、没有科学技术、没有科层制度的传统社会了。我们常常要面对的问题是，理性和非理性之间的较量，金钱和人性之间的平衡，欲望和能力之间的匹配。
要解决这些问题，显然仅仅用“佛系”的态度是不够的。我们每个人都要直视和处理自我真实的欲望，不拒绝金钱和现代社会给我们带来的种种方便和利好，也努力不在追求金钱的过程中，成为货币之桥上的迷失者。

第三章社会秩序的基础是道德

1.社会秩序的基础是道德

这是一个非常典型的“囚徒困境”（prisoner’s dilemma）。假设A、B两方一起遵守契约，则双方都会获得一定的收益；倘若A、B两方中无论是A还是B，有一方选择欺骗，另一方选择遵守契约，则选择欺骗的那一方就会获得全部的收益，而选择遵守契约的那一方则会全输；如果A、B两方都选择欺骗，两方均无所得，也无所失。
在这样一道选择题面前，不知道大家会如何做出选择呢？很明显，选择欺骗获得收益的概率更加大，在这样的诱惑激励之下，就会有更多的人去选择欺骗，而非遵守契约。
如果在一个社会中，我们做任何事情都首先想到的是通过欺骗来获得收益，那这个社会就必然会陷入混乱无序的状态。
我们当然不希望看到这样的社会。对此，涂尔干就指出，为了确保契约生效，就必须先存在一种“前契约团结”（precontractual solidarity），即社会是建立在一种团结机制基础之上的，而不是理性的自我利益之上。
在涂尔干的分析框架中，是先有了团结机制，然后再谈建立契约。在不同的社会形态中，团结机制又有不同的表现形式。涂尔干区分了两种团结：机械团结与有机团结。
所谓的“机械团结”（mechanical solidarity），是指由彼此相似或相同性质的各个要素所构成的社会，比如我们生活的传统农业社会就是一个例子。
与之相对的，就是“有机团结“（organic solidarity）。在有机团结中，个体的独立人格有了很大的发展，社会成员的集体仪式即使仍然存在也已经非常空泛和模糊。特别是伴随着社会分工的深化，就好像我们今天这个时代，社会中的每个个体都呈现出更加专业化的分工，专业分工的人们执行某些特定的或者专门化的职能。
这种社会分工使得每个人都在一定程度上，必须依赖其他人而生存，也就是说，社会分工使得人与人之间形成有序的互动，互相依赖。人们由于这种功能上的相互区别和相互依赖而必须团结在一起，类似动物有机体内部各个器官之间的联结。因为互相依赖，所以人和人之间就会产生情感，基于情感就产生了一种集体意识，或者说集体良知。这就是基本的集体道德，而它必然会对群体的行为产生约束，因为群体中的每一位成员都会觉得自己有义务去按照共同体的要求行事，共同分享是非观；生活在群体之中的个人也会对群体产生依恋并考虑群体利益，这就是到的作用力的源泉。
在这一论断中，“道德”更多表现为社会规范、主流价值观，为特定地区的特定人群所认可的、能够促进整体福利最大化的文化观念。与其说社会秩序的基础是道德，不如说这种“道德”依存于社会而存在，脱离社会的土壤就失去了价值和意义。

2.从制度建设上约束人性

所谓“制度”（institution），根据诺贝尔经济学奖得主道格拉斯·诺斯（Douglass North）的定义：“是一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为。”人类社会中充满了各种制度，制度对于社会秩序的保障，至少有三个面向。
第一，制度具有约束、监督和控制的机制，倡导人性中的积极面，并疏导人性中的消极幽暗面。
第二，制度内化了人们的观念水准。在不断社会化的过程中，人们的行为也在不断被约束和规范，在这些被约束和规范的社会基本范畴上达成一种共识，并随时接受他人的到的和价值的评价，譬如危急时刻先保护妇女儿童的观念共识。
第三，制度激励了人们的行为选择。人们都有理性的一面，喜欢趋利避害，按照自己的“相对收益”及其“偏好顺序”，进行有针对性的利好选择。美国著名的经济学家曼瑟尔·奥尔森（Mancur Olson）在其代表著作《集体行动的逻辑》（The Logic of Collective Action）一书中提出了一个经典论点：在公共利益的条件下，个人投入集体行动的边际代价往往大于边际效益。理性的、寻求自我利益的个人因而会趋于一种“搭便车”的投机行为。

3.什么是社会整合？

什么是社会整合？简单说，就是一个社会中的各个环节、不同部分相互团结、有机配合、互相支持的程度，一个社会的社会整合程度越高，它的秩序也就约好，社会中爆发矛盾和冲突的可能性就越低，人们生活就越幸福，如果一个社会的整合程度低，那它的混乱程度也就越高，生活在其中的人也就更多不幸。
涂尔干把社会看成一个整体，认为社会的每个功能都是相互联系的。如果想要达到社会的团结和整合，就不能忽视其中的任何一个因素。而家庭作为最小的社会单元，就成了促进社会整合非常重要的因素。

4.孤独的老人

涂尔干曾经通过研究欧洲不同国家的自杀现象，得出了一个非常经典的社会学理论：如果没有一个家庭纽带作为风险的保障，没有被整合进一个群体，人们就会存在不安全感，精神上强烈的聚合需求就会得不到满足。
涂尔干曾经对自杀做过研究，在涂尔干分析过的那些欧洲国家中，丧偶的人、单身或者离了婚的人，自杀率通常比拥有完整婚姻的人高，而没有孩子的人，自杀率又高于有孩子的。我们通常会认为，自杀是一个个人选择，如果微博上爆出了什么人自杀的新闻，舆论总是会一边倒地认为这个人不够坚强，对爱他的人不负责之类。但是，涂尔干却不是这样认为的，他认为，自杀并不是一个简单的个人心理问题或者个性问题，而是和社会的整合度紧密联系在一起的。如果家庭的纽带较弱，或者家庭的亲密关系不被重视而导致家庭破裂，人们就会感到被孤立，就会觉得孤独，最终会选择自杀。
也就是说，当一个人妻离子散、家庭破碎的时候，他就会觉得自己是一个失败者，更大的可能会选择自杀作为一种人生的解脱。这不仅仅是他自己的选择，而是家庭、社会替他做出的选择。
当一个社会中大多数的家庭都出现了道德溃败，亲密关系瓦解、家庭分崩离析，那么整个社会就会走向低落，或者说，成为一个低度整合型的社会，身处其间的人就会觉得生活没有意义，也就必然会产生一些极端的行为，最终导致社会的混乱。
由此我们可以看出，家庭的和睦对于社会整合的重要性。
孤独和爱一样，是人性中一种自然的流露。
在日文里，“人”也被叫做“人间”，这精准地表达出了社会学的一条真谛，那就是，人的意义在于“人和人之间”，而不是孤立的存在。
作家郝景芳在她的作品《人之彼岸》里也提道：“人能够从和人交往的经历中学到很多情感和行为知识，能直觉感知他人的心境，不是因为人类头脑处理能力更快，而是因为人类能够以自己映照他人，将心比心。”这是人和机器、和人工智能的区别，也是我们生而为人的尊严和体面。
如果每个人都被家庭抛弃、被社会抛弃，失去了人和人之间的联系，社会就不再是一个完整的体系，也就无法建立秩序。涂尔干就说，社会的存在，是“个人的精神在相互结合、相互渗透和相互融合的过程中产生的一种存在”，而家庭，就是人们最渴望也最容易找到归属，找到精神融合之感的地方。

5.回归家庭的年轻人

这种精神层面上的回归家庭，还有一个专门的学术名词，就是加州大学洛杉矶分校的人类学教授阎云翔提出来的“新家庭主义”。
为什么会出现“新家庭主义”呢？
阎云翔指出：“西方那种经典的个体主义可能不适合中国文化的大环境，我们可能永远不会达到那种状态。”和西方的个人主义相对，“在中国差序格局的’文化底蕴’中，以关系网定位自己的、实用性的文化和现实倾向，使得纯粹原型意义上的个人主义可能很难出现”。这句话说的是，中国社会在20世纪90年代到2000年有一段时期，年轻人非常崇拜西方的个体主义精神，强调要独立自我、我行我素、彰显个性色彩。但这样的个体主义，归根结底和中国传统文化中强调家庭、强调关系的传统相背离，因此难以持久，最终那些刻意彰显自己独立个性的年轻人，还是会选择以家庭为落脚点。
其实，阎云翔提出的“新家庭主义”的诞生，不仅是一种个人的选择，它的背后也有着经济的驱动因素。比如，北京、上海、广州等大城市的房价不断升高，年轻的一代如果想要买房，就更加需要父母辈的支持，于是四个老人和一对小夫妻共养一套房的现象普遍起来。还有像大家开玩笑说的“老漂一族”，那些已经退休的父母在大城市里帮助子女带娃，给工作的子女们减轻抚育下一代的压力。
我们通常都会觉得，小孩子才恋家，大人都是越长大越独立的。确实，在年轻的时候，不管父母在背后用多么关切的目光看着我们，追逐梦想、渴望自由的我们只想着离家千万里。
但是，在劳动异化愈加严重的今天，年轻人在大城市难以感觉到工作的价值，和同事之间的关系也不像好朋友一样紧密。当眼前的灯火辉煌没有人可以分享，孤独感慢慢涌出的时候，他们就开始想回到故乡、回到家里、回到父母身边。
我们经常会认为恋家是一个人太感性，或者不成熟，但是，从社会整合的角度看，恋家，或者在适宜的时间回归家庭，其实是最理性的决定。

6.我们该如何和世界相处？

法国作家加缪（Albert Camus）在《西西弗的神话》（The Myth of Sisyphus）一书里，开篇就写道：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这是回答哲学的根本问题。”实际上，自杀也是一个真正严肃的社会学问题。

7.自杀的社会性

涂尔干先是通过实证研究，否定了精神疾病、酗酒、遗传、种族和气候等因素对自杀的影响，而后肯定了他提出的命题，即，自杀是由社会因素所引起的，而这其中的一个重要指标就是社会整合度。过高或者过低的社会整合、过于混乱或者过于严苛的社会规则，都会导致自杀率的上升。

8.四种自杀类型

利用“社会整合”这一标准，涂尔干对自杀进行了社会学分类，总结出了四种类型的自杀，分别是：由于社会整合程度过低而脱离社会义务和束缚的利己型自杀、由于社会整合过高而失去自我价值意识的利他型自杀、由于社会控制不足的规范混乱所导致的失范型自杀，以及由于社会控制过度而使个人失去希望的宿命型自杀。
我们重点来看一下前三种自杀形态，看看它们和社会整合之间的关系。
首先，是“利己型自杀”。所谓“利己型自杀”是指当人和社会、人和社群之间的联系纽带愈发松弛时，人们就会很“利己”地为自己考虑，既然在生活中受到太多不安的委屈，不如未来让自己舒坦一点而选择自杀，这就是利己型自杀。
第二种自杀类型是“利他型自杀”，这和“利己型自杀”正好相反。涂尔干提出，当一个人脱离社会时，他很容易自杀，也就是利己型自杀，而当一个人过分地和社会融为一体时，他也很容易自杀，这就是利他型自杀。“利他型自杀”往往发生在社会整合过于强烈的时候，在这一类型中，自杀者认为自己有自杀的“义务”，这和他个人无关，而和他所处的群体有关，比如军队，军人群体的自杀率比其他群体更高，正是因为军人群体的整合率很高，常常需要通过牺牲自我，而达到满足对于群体的义务。属于“利他型自杀”的人需要对群体致敬，把不贪恋生命看成一种“美德”，而因为群体的特殊性，就算他活下去，公众也不会再尊重他。
第三种自杀类型，是“失范型自杀”。顾名思义，是由社会混乱失序导致的自杀行为。比如，经济危机时期，我们都可以观察到自杀人数在上升，这是因为危机打乱了社会的正常秩序，人们日常可以依赖的法律权威和生活中的道德界限也开始松动，不断的混乱就很容易导致最后的自杀行为。

9.中国式自杀

中国的自杀现象有着非常特殊的一面，在中国的自杀人群中，最多的标签是女性、农村人口，以及年轻人。
中国乡土自杀问题，社会人类学家吴飞有着非常精辟的论述。他长期关注中国农村的自杀问题，在他的著作《浮生取义》中，他对西方的自杀和中国式自杀做了很好的区分。
吴飞认为，西方的自杀研究是建立在基督教文明的人性观和生命观之上，而中国对生命和人性的理解和西方基督教文明有很大的不同。中国历史上一直没有出现占统治地位的宗教，社会秩序一直靠人的治理来维系，这其中，人和家庭的关系是非常重要的环节。
中国人思考问题的角度往往以家庭生活为基本点出发，强调要好好过日子。在这个角度下，当家庭生活出现争吵等不和谐的事件，个体无法处理好家庭关系，日子过不下去的时候，自杀就出现了，就通过这种极端行为来为自己“讨个说法”。
为什么非要讨一个“说法”呢？或者说，为什么“讨个说法”在中国乡村如此重要，以至于要通过自杀解决？
对于这样的现象，吴飞也提出了自己的疑惑，即：“人们在日常生活中最为在意的公正是什么？”
为了阐释这个问题，吴飞运用了“过日子”和“做人”两个范畴来说明，人们在日常生活中最为在意的公正，就是要过好日子，做好人。
吴飞认为：“过日子，就是管理家庭，并且在管理家庭的过程中安顿自己的生活。”而在家庭中，“过日子”又是充满多种多样的风险的，比如，个体会处于各种微妙的人际关系中，处于个体努力和外在命运的博弈中。
一旦个体在这场博弈当中遭遇失败，比如经济状况变差、家庭不和谐、态度和干劲低落，该个体就会蕴含着较大的自杀可能性。所以，“过日子”的成功或者失败，等同于一个人家庭生活的成功或失败。现实中，往往很多中国人都在“凑合着过”，把对生活的要求降到了最低。
就好像余华在小说《活着》里写的：“或者什么也不为，就是为了活着本身而活着。”但是，倘若连“凑合着过”的日子都过不下去了，“过日子”的失败就会带来种种非预期性结果，其中最不幸的一个结果，就是自杀。
吴飞用来解释中国乡土自杀的另外一个范畴是“做人”。吴飞对“做人”的解释就是，一个个体要成为一个完整意义上的“人”，就需要有完好、健全的人格；而在中国乡土一个完好、健全的人格所需的条件是个体拥有自己的独立家庭、能够正常地“过日子”。吴飞认为，个体自杀往往也和人格价值的受挫联系在一起，选择自杀的人在面对危害其人格的负面事件的时候，往往会以死相拼。
为了说明人格的重要性，吴飞运用三个词语来总结自杀者的心理状态，那就是“赌气”“丢人”“想不开”。
“赌气”和“丢人”的实质就是个体由于外界力量而造成的人格丧失，通俗地说，就是自尊心受到极大伤害，心里这关过不去。而“想不开”则是个体对“何为最好生活状态、现在的人格是否能够造成最好生活状态”的反思，换句话说，就是自我的欲望和现实之间找不到平衡点，内心纠缠得很痛苦。
“过日子”和“做人”两个范畴很好地解释了中国乡土中自杀的原因。今天，中国人依然把家庭生活当作“过日子”和“做人”的核心内容，如果因为日子过不好而受到指责，就必须要讨一个说法，讨回日常生活中的公正。这样一种基本的文化观念，在中国进入现代以来的家庭变迁中并没有得到根本改变。
在中国式的生命和道义伦理当中，每一个个体都被要求在家庭博弈中权衡利弊，每个个体的生命都被要求以家庭“过上好日子”为目标，也就是说，每个个体都被要求在日常生活当中积累道德资本。而高道德资本、高未来期望和低现实条件的矛盾，就是自杀的源头。

10.暴力产生的原因

社会失范滋生暴力，而暴力所带来的危害大多人都知道，但是，为什么暴力还是会一再发生，无法消除呢？
从社会学的角度出发，至少有三个方面的原因。
首先，暴力是一种身份认同。
哥伦比亚大学社会学家查尔斯·蒂利（Charles Tilly）在他的《集体暴力的政治》（The Politics of Collective Violence）一书中指出，集体暴力是社会互动的一个片段。暴力的具体产生机制是：社会关系的互动产生出社会身份的边界，“我们——他们”是二元对立的，有着清晰的边界。
这其中，身份认同起到了重要的动员和催化作用。诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在《身份与暴力》（Identity and Violence）里就明确指出：“身份认同可以杀人——甚至是肆无忌惮地杀人。在世界范围内，因身份冲突而孕育的暴力似乎在越来越频繁地发生。”当人们把自己所属的群体和其他群体相比较的时候，就有可能因为相对的剥夺感所导致的不平等状况，而产生对立和相互怨恨的身份认同。相对剥夺感的含义，通俗解释，就是和别人比较时，觉得别人比自己过得好而产生出的妒忌与怨气。
如果对立的身份认同再和特定的意识形态、价值取向联系在一起，比如宗教的因素、价值观差异，就会引发歧视或者偏见，甚至灭族的屠杀。
其次，暴力是一种从众和模仿。
一方面，人们害怕暴力的发生，在暴力面前会紧张和恐惧，而不是愤怒，所以人们面对暴力的第一反应不是渴望，而是逃离。但是，人一旦处于群体之中，群体共同情感、目标和文化取向的存在，就在一定程度上消解了这种对暴力的紧张，让人们在集体的狂热中获得一种安全感。
在暴力的浪潮中，施暴者可以为自己辩解说：“我并不是唯一一位施暴的人，我不是捅第一刀的人，也不是捅最后一刀的人。”——正如同人永远不知道压死骆驼的最后一根稻草是什么。
再次，暴力是一种剧场式的表演。
个体间的暴力，除了开始的言语攻击和最后的收尾，很快就会结束了，不会持续多久。然而，如果有观众在场的话，一切就变得迥然不同。
譬如，兰德尔·柯林斯在暴力互动理论基础上提出“暴力隧道”（tunnel of violence）的传递之路的说法，即暴力大多发生得十分短暂和有限，如果有足够的社会支持，暴力就有可能会在时间上得以延展，在这种情况下，观众实际上转变成了隧道的建设者。当有“观众”围观时，处在暴力舞台上的“演员”会变得骑虎难下，从而愈加激动、斗志满满，抓住表演展示的机会。同时，“聚光灯之下”的瞩目感会让“观众”不甘心只做“配角”，而是主动参与到暴力之中。
暴力隧道也可能会从一个情境延展到另一个情境，诚如兰德尔·柯林斯所言：“没有暴力的个体，只有暴力的情境。”（Not violent individuals, but violent situations.）人们对暴力的发生充满了紧张和恐惧，这种恐惧和紧张塑造了暴力情境，处于暴力情境中的人们最主要的情绪也是恐惧，而不是愤怒，因此人们面对暴力的第一反应不是渴望，而是逃离。但群体共同情感、目标和文化取向的存在在一定程度上消解了这种对暴力的紧张。娱乐型、荣誉型暴力表演就是将暴力限制在一定秩序里，从而将其转变成有组织的暴力仪式，使暴力双方的注意焦点转向周围观众，从观众的围观和支持中吸取情感上的力量，从而化解紧张和恐惧情绪。这种暴力表演的观点与戈夫曼（Erving Goffman）的“拟剧论理论”（dramaturgical theory）不谋而合。整个社会就是一个巨大的舞台，每个社会角色根据社会规范的设定穿梭于前台与幕后进行着自己的表演。

11.齐美尔的陌生人

什么是信任？信任并不是一种纯粹个人的心理行为或心理现象，而是一种基于社会互动的社会行为，有着典型的社会属性。我们常说，有人的地方就有江湖。换句话说，只有人和人之间相互交往、相互沟通，才会产生信任的问题。

12.信任的类型

我们不妨将信任想象成一个三维的立体概念。从横向看，信任对象的范围有多大？从纵向看，信任的程度又有多深？往更深层次看，信任的场景、情景又是什么？
从第一个维度看，信任的对象中，最亲密的信任关系，是基于血缘关系的亲人纽带。按照韦伯的分类，是属于“特殊主义的信任”（particularistic trust）。这是一种以特殊的血亲共同体为基础，并以道德、意识形态等非制度化的东西为保障的信任。例如父母对孩子天然的爱，孩子对父母天然的依赖，都是最自发、最本初的信任。以此类推，关系越疏远，我们对陌生人的信任程度会逐渐降低，从而产生出一种信任度的差序格局。我们常常看到，家族企业在财富传承和文化传承上，会非常强调血亲关系。因为处于一种天然的信任，所以可以选择交托。
从第二个维度看，信任的程度可以超越血缘，达到一种“普遍主义的信任”（universalistic trust）。这种信任是以信用契约或正式的规章、制度和法律准则为基础和保证而确立的，“信任”双方严格遵守信用契约是维系此种信任的关键。如有一方失信，则会受到惩罚，人们因为害怕受到惩罚而往往不会产生失信的行为。这种基于制度基础培育出的信任关系，可以更有效地规避人情面子下的寻租行为，因此也更加值得鼓励和推崇。从人性的角度来考察，其实也是更理性、更持久的。
从第三个维度看，我们会发现在不同情境中，人们面对同一人的信任程度也可能会有差异。同样对待是一个初次见面的人，我们会更加倾向于相信熟人的介绍，例如朋友在聚会上的引荐，或者是来自权威部门的中介，或是类似于校友聚会上的偶遇。这些现象就意味着信任是基于对考察对象（被信任者）的社会网及其所处群体环境的了解与认可，例如校友会、同乡会、行会这一类群体，因为其成员共同的经历和共享的集体荣誉感，所以会在无形之中加深这一群体内部之间的相互信任。

13.在一个信任缺失的社会

在一个社会中，人与人之间的信任程度对这个社会的繁荣与秩序有着深远影响。那么，如果社会中人与人之间缺乏信任，在社会互动常带有戒备心理，整个社会的福利水平将会下降。
在《社会学：关于社会化形式的研究》（Soziologie）一书中，齐美尔说：“信赖是在社会之内的最重要的综合力量之一。没有人们相互间享有的普遍的信任，社会本身将瓦解。”人与人之间的高信赖度，就如同社会秩序的润滑剂，会对人际交往和社会运作带来一种保障性的安全感。人们不用花费巨大的成本去过度考虑环境和人性的复杂，而是按照社会的道德要求和法律规范去合理行动，即可达到预期的效果和收益。长久而言，整个社会的福利水平也必然会得到提升。

14.信任的危机

信任危机的表现，主要有两个方面：一是人伦信任危机。在日常生活中，人们不愿意相信陌生人，总是习惯用怀疑的目光和不信任的心态面对周围的人和事，总是习惯用怀疑的目光和不信任的心态面对周围的人和事，人际关系变得冷漠，造成局部的人际交往失范，可能会导致局部的信任危机。
二是制度信任危机。制度层面的信任危机是一种更深层次的危机，它的影响和危害更为巨大，不再局限在局部，二是对于整个社会系统产生冲击。信任依赖于社会的道德环境。当社会没有在其日常生活中为道德实践留下空间时，信任就会变成无木之本。
当然，信任也会被滥用。在中国，最明显的一个表现，就是所谓的“杀熟”。中国社会是熟人社会的代表，从熟人间的信任发端，在熟人信任的基础之上，再慢慢拓展至陌生人之间的信任——这是社会秩序有序展开的基础。然而当“杀熟”现象称为中国社会一种普遍现象时，我们赖以存在的最基础的信任结构就会瓦解。

15.重新认识信任

我们之所以需要信任，是因为内心对美好的社会环境还存有乐观期待，是因为这是一个社会中最重要的综合力量之一；我们都希望能够生活在一个成熟、理性、有序、可信赖的社会中，我们可以在其中收获高效的工作氛围、有爱的人际关系；我们之所以需要信任，是因为这是为人的根本，是我们每天睁开眼睛看世界时的底色，如果底色是不纯粹的、暗淡的，那么一切都将是无意义和无用的。

16.两种社会关系：共同体与社会

《共同体与社会》这本书体现了滕尼斯对社会与历史发展两种基本模式的思考。在书中，他区分出了两种社会关系，那就是“共同体”（Gemeinschaft）和“社会（Gesellschaft）。这也成了一对经典的社会学概念，在他之后，许多的社会学思考范式，如“宗教社会”与“世俗社会”“礼俗社会”与“法理社会”等，都受到滕尼斯二元分类法的影响，与他的理论异曲同工。
所谓共同体，用滕尼斯本人的描述，就是：“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，被理解为在共同体里的生活……人们在共同体里与同伙一起，从出生之时期，就休戚与共、同甘共苦。”在共同体中，个体之间亲密无间、互相依存、团结协作，形成一种有机整合。这种共同体因血缘、地缘、亲缘等关系而存在，抑或基于共同的语言、习俗和信仰，与生俱来并伴随左右，是一种真正意义上和谐的长久的共同生活。
滕尼斯进一步对共同体的特征进行了阐释。共同体以自然情感为联结基础，通过爱、友情、归宿感等结合，表现为整体取向、整体本位，在共同体中的个人意志。地融合在整体意志之中，并自觉地维护整体的利益和统一。如传统的封建家族，个人的个性被压抑，而整个家族的精神气质则得到发扬和传承。家风、家规、宗祠等都是用以显示家族荣耀、维护家族统一和团结的象征与手段。而在维系整合的工具上，共同体之间通过信仰、情感、风俗、道德以及非正式的社会规则来维护社会秩序。如一个村庄内默许的社会规范，违背这一规则的人将会受到集体的孤立与排斥，不再能从共同体中获得物质和情感的支持。经济生活方面，共同体普遍存在于工业革命之前，以家庭为生产经营单位，在共同体内部进行物质交换和生产协作，分配的公平需要得到保障。
与共同体相对应的，则是社会。在社会中，个人因为意识到共同行动能为自己带来个人利益，为了某个特定目标而机械地聚合在一起。虽然在地理位置上人与人之间距离缩小，然而个体之间缺乏情感、价值上的联系，变得由“合作共赢”的思想所驱使而采取共同行动。诚如滕尼斯所指出的：“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。”可见，在社会中，个人的意志和利益成为支配行动的力量，人与人之间冷漠而疏离，个体分散在茫茫人海之中。
在滕尼斯的分析中，社会以共同利益为联结的基础，通过契约关系将不同的个体维系在同一个组织中，各司其职，各得其所。个人意志在社会中得到了极大的发展空间，个人以理性追求利益最大化，为实现自我价值而奋斗。现代大都市都是社会的典型代表，人与人之间签订合约是通过合作实现互利共赢，邻里之间漠不关心，面对的是与传统迥然不同的人际关系。现代科技带来了地理空间上的临近，却无法拉近人们的心理距离，无法产生共同的价值与认同。
在维系整合的工具方面，公约、政治、法律、公众舆论成为维持社会秩序的有效准则，违背这些社会公约将会受到国家机器的制裁以及来自公众舆论的极大压力。社会出现于共同体之后，工业革命后的大规模生产、市场竞争是其基本的生产经营方式，人们追求交换的公正而非分配的公正，自给自足的共同体逐渐被取代和瓦解。

17.人的意志：社会关系的缔结基础

为何人在共同体中的关系呈现结合性，而在社会中的关系呈现分离性呢？滕尼斯进一步探究了深层次的原因，认为人的两种意志——本质意志和选择意志对社会关系的构成起到了塑造的作用。
本质意志是一种由人性深处自然生发出的意志，是生命统一的原则，包含着思维、习惯，并与人的情感、欲望、冲动自然有机地结合在一起。本质意志存在于人的胚胎和生命的本源中，是一种原始的力量，继承先人代代传递的经验、传统与思维方式。可以说，本质意志是人性天生的部分，与人的生命有机地结合，仿佛人的心理、个性与灵魂般不可分割。正如滕尼斯所说：“本质意志是人的身体的心理学上的等价物。”
本质意志产生了共同体，而选择意志则导致社会的出现。
选择意志是思维的产物，有意识地指导人的行为，是人的外在目的得到实现的前提。选择意志是理性的，脱离许多人性内在特点而存在的，受到人类思维的支配，在理智衡量现实的选择后设计出行动的蓝图，指导个体为达到理想的目标而做出行动。
必须指出的是，虽然社会是共同体的对立概念，但滕尼斯并不否认社会同样能产生人与人之间强烈的依赖。只不过和涂尔干的有机团结不同，滕尼斯并不认为社会分工与利益交换可以真正使我们减少敌意，产生一种“彼此倾向于对方的感情”。相反，滕尼斯看到了人们在得到物质上满足的同时，逐渐失去了传统的社群共同体，产生隔离，迸发出孤独、紧张、压抑等一系列情绪。正如他在著作《社会学引论》（Einfuhrung in die Soziologie）中写道：“从田园牧歌式的，甚至是温情脉脉的共同体发展为一切以利益为核心的、斤斤计较的社会，前进道路上的路标都写着——赚钱！赚钱！赚钱！”

18.对广场舞的社会学观察

在滕尼斯看来，共同体的本质是一种关系的形成，人的意志处于相互关系之中，会给予肯定或者否定的回应，自身意志被影响的同时也塑造着他人的意志。这种关系是动态的，有情感内涵的。而社会与共同体最大的区别在于，社会中的个体即使结合，在精神上也是分离的。社会中的每个个体，其行动都是为己，付出都是为了有所得。
滕尼斯对共同体的关注，实质上也是在呼吁构建一种更加紧密联结，更加和睦凝聚的社会关系，使个体之间就仿若磁场一般，彼此互相吸引。

19.从礼治秩序到夹缝中的孤独

在城市生活的打工者，他们脱离了共同体的社会关系，失去了共同体的情感联系和支持，同时又无法融入新的社会关系之中，变成了处于两种社会关系夹缝之中的群体。他们不适应城市中以契约、利益所建立起来的社会关系模式，无法融入城市高速而疏离的社会生活，被城市生活排斥在外，自然就会产生出漂泊与孤独感。

20.守望理想的社会秩序

滕尼斯不仅是学识丰富严谨的学者，更是一位有着光荣与梦想的知识分子。一直到他最后一本著作《新时代的精神》（Geist der Neuzeit），他仍坚持推崇“共同体”来改造社会，将人类连接在一起。
回归滕尼斯的共同体思想，我们可以看到，社会秩序的构建，单单依靠政治与法律的维持是远远不够的，还需要通过一个个共同体，建立起人与人之间的信任与伦理团结，使得人际关系打破冷漠，重回温热。个体之间可以亲密无间、温情脉脉地和谐生活，才是一个充满生机的现代社会应有的模样。

21.一个秩序重建的样板

“自治”本质上属于伦理学的概念，源于启蒙时期基于对“理性”的彰显。正如康德（Immanuel Kant）所言，人从不成熟向成熟迈进的根本标志在于“有勇气运用自己的理智”，迈向“自主”（selfautonomy）状态——”启蒙运动就是人类脱离自己缩加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。

22.构建社会秩序的原则

中国语境下的社区，是有别于滕尼斯所描述的共同体的。中国的社区是一个半自治、半行政性单位，包含了“共同体”与“社会”双重含义的复杂场域，甚至其社会管理功能要重于其共同体属性。一方面，城市社区是以契约、法则和竞争为主要纽带的城市社会发展的缩影：社区居委会是个体实质接触到的最基层的管理机构，社区中人们之间的互动受到政治、法律等现代社会管理手段制约，受到社区组织落实等。从这层意义来说，城市社区必然是微观的社会。另一方面，城市社区至少在一定程度上承担着“共同体”的作用，为其间的人们提供了交流、沟通和情感归属的可能性，成为家庭的延伸。

第四章每个人都成了机器上的一个齿轮

1.人性救赎的光辉

什么是人性？人性是复杂和多面的。在《辛德勒的名单》这部电影里，我们看到德国纳粹军官在集中营里以屠杀为乐趣的人性泯灭。犹太裔著名政治思想家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）曾用“平庸之恶”（thebanality of evil）来描述普通人是如何成为残酷的帮凶、集体罪行的同谋：那些参与国家罪行的人们声辩说我们只是帝国的齿轮，只是履行了自己的职责、服从了国家组织的命令，但是他们却没有反抗的勇气，承担起作为一个人的道德责任，从而丧失了作为人的尊严和品格。
我们也看到早期的辛德勒作为一名投机商人试图借战争发财的贪婪人性，同时更加看到后期的辛德勒义无反顾奋力解救犹太人的人性之光。辛德勒不可谓没有过挣扎，但是在巨大的战争暴力与集体屠戮的吞噬之下，辛德勒最终选择了人性光明的一面，摒弃了自己作为纳粹党员这一政治身份的要求，以及与犹太人的种族差异。那一刻，在崇高的生命面前，所有人都是平等的。如果我们没有看到曾经人性暗淡的时刻，我们也不会看到心灵的自我救赎和人性的发展。

2.人性善vs人性恶的“世纪辩论”

在有关人性善恶的讨论中，最著名的，是欧洲启蒙运动时期的一场人性“大辩论”。
当然，这场辩论并不是像今天这样在现实中，两人同台进行唇枪舌剑。因为“辩论”的双方，分别是活跃于17世纪的英国哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）和活跃于18世纪的法国思想家卢梭。
卢梭相信人性本善，这种善性是构建民主社会契约的根基。
卢梭认为，人本质上是一种有欲望并且追求欲望的动物。我们不要被哲学家那些“至善”“美德”的词汇屏蔽了，人真正的美德只有一个，就是怎样最有效地追求实现自己的欲望。而霍布斯则客观地看待人的利己欲望，在利己欲望方面不做是非对错的评判。卢梭进一步认为，人性更本质更普遍的特征，就是对权力的追求是从不满足的，得到了一点还想得到更多。因为如果人不追求更大的权力，那么已经到手的那一点权力很快也就会丢失。而霍布斯只是客观地看待人性的本质，他并没有评判人性的善恶。也就是“利己”是人性的本质，这与善恶对错无关。
霍布斯的自然人思想建立在“性恶论”基础之上，他将人类社会的“自然状态”理解为一种战争状态。他的著作《利维坦》（Leviathan），原意是指一种威力无比的海兽，霍布斯以此比喻君主制政体的国家。在书的第13章中，霍布斯对“自然状态”做了如此描述：“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿……这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，也存在于以战斗进行争夺的意图被人普遍相信的一段时期之中。
霍布斯笔下的自然状态是充满冲突和矛盾的，而冲突的根本原因在于人性中的激情和理性。在《利维坦》中，霍布斯列举了人的三种激情：竞争（competition）、猜疑（diffidence）和荣誉（glory）。霍布斯认为，这三种激情必将导致人为了“自我保全”（own conservation）而“先发制人”（secure himself as anticipation）。人的激情使人得以先发制人，而人的理性使人伸张权利并防范他人。

3.人性的两重性

作为启蒙运动时期苏格兰最重要的思想家之一，大卫·休谟（David Hume）曾经说过：“我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个堡垒，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得了胜利了。”
可以说，人性在整个社会科学的发展历程中占有十分重要的地位，正是因为其重要性，所以在不同的历史时期、文化背景以及社会科学领域里，各个研究者都有自己的人性信仰，致使人性假设被赋予了不同的面貌，如：性善论、性恶论，理性人、情感人，经济人、社会人等。
那么社会学家又是如何解读人性的呢？
在探究现代社会秩序何以可能的问题上，涂尔干用“人性的两重性”这一概念来分析社会如何塑造了人性。
“人性的两重性”，听上去似乎很深奥，但用通俗的话说，就是人性有两个面向，两个维度。在涂尔干看来，所谓的人性两重性，是指人性可以拆分为心灵（mind）与肉体（body）两个维度进行分别理解。心灵与肉体的互相纠缠，构成了人性。按照涂尔干的说法：“人一方面是神圣的，一方面是凡俗的。这种神圣与凡俗的两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展。”
我们先来看肉体维度。人的身体本能，是满足原始的欲望和冲动，是完全自然性的个体表现。然而单纯的身体存在并不能构成一个完整的存在，因为人还有道德思维、社会交换、人际活动；同时，道德、交换、互动这些都来自社会，是社会性的。人只有通过社会活动、集体互动才可以获得人的神圣性，并凸显出人之所以为人的本质。如果社会没有人的神圣性这一维度，只剩身体的本能冲动与欲望，完全任由动物性引导自己的行动，那么社会就会全部垮掉。
其次，在心灵维度，人都有个体的私心和私欲，同时也有集体的道德和意识。个体之心是个人沉重的欲望和贪恋，有着人性中的利己、非理性一面；而集体之心则是道德和灵魂的救赎，有着人性中利他、理性的一面。
人们在做事时，会遵守互惠的原则，并且这种互惠性，不是一种今天我为你做一件事、明天你也为我做一件事的那种期待回报的功利性互惠，而是建立在彼此信任、依赖基础之上的利他性互惠。涂尔干在此进一步指出：“各种激情和利己主义的倾向就来自于我们的个体之心，而我们的理性活动，无论是理论上的还是实践上的，都依赖于社会的因素。”
我们常说，人的一半是天使、一半是魔鬼，一般是义务、一半又是纯粹的自由。其实说的就是在我们的人性深处，集体理性和个人私欲之间在发生着冲撞。
既然涂尔干说，“人一方面是神圣的，一方面是凡俗的”，那么如何才能建立起一座桥梁，连接起人在整个社会生活中的神圣性和凡俗性呢？如何才可以将人的肉体和心灵、将人的个体之心和集体之心连接起来，塑造出一个完整的人呢？
涂尔干在此引出了“良知”（conscience）这一社会学概念。良知是每个人内在的一种理性正义的准则。良知既是个体的，又是集体的。对于个体来说，它是一种在不损害他人利益前提下的追求自由的状态。对于集体来说，良知则是一种义务，帮助社会成员凝聚向心力，将集体意识带入个体之心。每个个体通过习得集体意识，成为社会人，并且通过自我表达不断融入社会，从而增强了社会团结。人们时常会发现，有良知的人往往会在与个体利益毫无关系的时候出来讲话，因为他对集体和群体负有义务。
就像电影《辛德勒的名单》中，原本作为商人的辛德勒最终站出来拯救犹太人，与其说是他的人性觉醒，更准确地说，是他内心的良知。良知带领着他抛弃个人的利己私欲，去回应社会道德的要求，并试图唤醒整个社会的集体良知。这样，才是一个神圣的人。

4.你我皆凡人

你我皆凡人，当善念战胜一切，深刻理解了对生命的敬畏之时，或许就成了一个平民英雄。善念与恶念之间的切换，人性的变幻不只发生在颠沛流离、人性面临极度考验的战争年代，其实时时刻刻都发生在我们生活的细枝末节里，生命的关键转折中。
几千年来，古今中外的哲学家、思想家们对人性的善恶进行了孜孜不倦的探索，有人支持本善，有人认为性本恶。而涂尔干给了我们一个新的综合的视角去看待人性的问题。
涂尔干的“人性的两重性”启发我们，一个完整的人是世俗且神圣的，是利己主义和利他主义共存的。在日常生活中，我们既要摒弃“他人即地狱”，也不应该一味地认为人都是只有善良的一面。可以说，涂尔干形成了比较完整的人性体系，这种基于对人性的认知，构成了涂尔干对社会的分化和整合的基础。

5.现代教育的差异

英国哲学家、诺贝尔文学奖得主罗素就曾因为看不惯当时的各种教育制度与陈腐的传统观念，提出了一系列全新的教改方案。他认为，在事实上，儿童生来既非“善”，也非“恶”，他们生来只有包括反射特性在内的几种本能。因此，无论健康或者病态的习惯，实际上都是在周围环境的作用下所养成的，在起步阶段，儿童的本性具有难以置信的可塑性。
罗素重视儿童道德习惯的培养，重视儿童的求知欲、学习的主动性和独立性，并且提出要给儿童以较多的自由，反对压制和强制，认为不可以将子女看作父母的附庸或私人财产，应该建立正确的亲子关系，注重男女性别及教育平等……带着这样的教育理念，1927年，罗素和他的妻子一起在英国南部创办了比肯希尔学校（Beacon Hill School），这所学校一直办到1943年，是当时英国最著名的新学校之一，也是20世纪上半期英国最著名的新教育实验之一。
德国哲学家康德说过：“教育最大的秘密，是使得人性完美，这是唯一能做的。”那么从社会学的角度出发，我们应该用什么样的教育方法才可以更好地塑造人性？

6.涂尔干的道德教育

涂尔干除了他经典的有关社会整合、社会分工的理论之外，他的教与学思想也很值得我们学习。
在教育社会学领域中，涂尔干写了一本名为《道德教育》（Moral Education）的著作，并将道德教育放在一个极为重要的位置上。
什么是道德教育？我们都知道，法律是一个社会的底线，有明确的条文规定，法律禁止的，那就是不能做，做了就犯法。但是道德更像是一条模糊的约束，在每个人心里各有高有低，如果我们自己都不清楚，什么才是真正的道德标准，那我们应该怎么教育孩子，让他们有更高尚的道德呢？
涂尔干在《道德教育》里也说：“询问道德的要素是什么，并不是要开列出一张能够把所有德性，甚至最重要的德性都涵括在内的完整清单。它所涉及的是对基本性情的考察，是对处于道德生活核心的心态的考察。”
所以涂尔干完全跳脱了这个传统思维，不去试图明确到底什么才是高尚的道德，什么是低俗的无德，而是把一个人的道德放在整个社会体系里去观察，只要弄清一个人跟社会相处的好不好，就能明确这个人的道德是不是够“好”。
涂尔干认为，道德教育包含有三个要素：纪律精神、对社会群体依恋精神和知性精神。让我们一一来看这三大精神具体都指什么。
首先，是纪律精神。纪律精神指的是在日常生活中对行为准则的遵守，以及对自我欲望的约束和节制。即一个人在社会里，该怎么约束自己。
涂尔干提出的道德教育的第二个要素，是对社会群体的依恋精神。换句话说，个人应该怎样和他人相处。
如何培养这种对于社会群体、对于集体的认知和依恋感呢？有一个很易于操作的教育方法，就是教师在教育过程中，多说“我们”，而非“我”，这样就可以潜移默化地培养孩童对于他人和集体的重视，感受到自己是“我们”中的一份子。对此，涂尔干指出：“在说’我们’而不是’我’时，总有一种快乐在里面，因为任何一个能够说’我们’的人都会感到，他身后有一种支持，一种他可以凭借的力量，一种比孤立的个人所依凭的力量更强有力的力量。我们更有把握、更加坚定地说’我们’，这样的快乐也会随之增长。”
第三个要素，则是知性精神。涂尔干认为，知性的运用可以使孩童获得自主和自决精神。教育的启蒙，并不是向孩童灌输知识，而是启发孩童在具体的生活情境中主动运用理性、运用到道德，认识到社会秩序的重要性与遵守规范的重要性，从而形成一种内化的社会态度。
换句话说，知性精神就是，一个人应该怎么主动地、理性地思考。
为什么第三个要素里强调自主，而第一个要素里却一直在说纪律呢？这两个要素其实并不矛盾。
这里说的自主，不是漫无目的的自由，而是告诉我们，要对自己的行为、对自己的目的有所了解，并且尽可能清晰地明白这些理由。这个思考过程，才是我们的自觉意识。当我们知道自己要怎么做，并且知道为什么要这么做，这才是知性精神升起的时刻。这也验证了那句很有名的话，自律使你自由。
涂尔干强调道德教育既不是布道，也不是填鸭，学校的教师不应该无休止地重复道德信条和规则，告诉学生们，“这就是对的，那就是错的，你必须要接受我所规定的对错标准”。相反的是，好的道德教育，是要引导学生理解他们所身处的社会，使他们具有社会责任感，同时促使他们自觉参与到集体事务中去，履行道德的自律。

7.自由与爱的教育

在我看来，真正的教育，是在尊重孩子成长的自然性、自主性基础上，培养和引导孩子的自由意志、独立人格，帮助他们理解是非善恶，从感性经验的学习中形成正确的价值判断和观念取向，并在这之后进一步培养理解社会的共同意志和公共价值。因此，我们的教育，应该把重心放在培养人性中的自爱心和怜悯心与公共人格上。

8.社会分工的意义

社会的分工越细密，人和人的差异就越大，与此同时，人和人之间的依赖也越强。各阶层各职业的人都在发挥一定的作用和功能，用来维持社会秩序的基本运转，因此社会也就越坚固，从而形成了涂尔干所说的“有机团结”。有机团结相对应的是前现代社会的“机械团结”。所谓前现代社会，指的是原始社会或者传统的农业社会。机械团结是将同质性的社会成员高度结合在一起，它强调的是集体意识，而非有机团结中强调的个体差异。有机团结是现代社会的一个基本特性。在工业化高度发展的今天，我们也越来越依赖于分工。分工的细化非常有利于社会生产力的发展。

9.社会学视野中的家庭

家庭是什么？家庭，是我们每天生活的地方，是我们最重视却又最容易忽视的地方，也是我们心里有着复杂、矛盾的感情，难以割舍又拼命想要逃离的地方。那么社会学家又是如何看待家庭的？
在社会学的视角里，家庭是我们在社会上得以立足的最基本团体单元，也是社会的最小的单位。我们的衣食住行、生老病死、婚姻交友等，每个环节都和家庭有密切关系。如果把整个社会比作一个有机体，那家庭就是这个有机体的细胞，作为细胞的家庭就是构成社会这一有机体的基本单位。
家庭作为社会的细胞，如果细胞发生病变，功能不全，自然就会影响到社会的良性运作。反之也是一样，如果社会这个有机体不良运行，秩序失控，也会削弱其间细胞的活性，最终反作用于社会本身。
涂尔干认为，家庭不仅是具有细胞功能的团体单位，更是社会的道德单位。他认为家庭是带有神圣色彩的宗教性共同体，体现了人类道德的最初形态，原因就在于家庭是学习尊敬的学校，而尊敬又是最重要的宗教情感。既然家庭是原初的道德共同体，那么家庭中的亲密关系正式社会关系和社会道德的起源。
在中国社会中，“家庭”对人的重要性和根本性是毋庸置疑的，“家庭”是理解中国人的一个具有“存在论”意义的场所，我们的悲欢，我们的幸福与不幸，都与家庭息息相关。著名社会学家费孝通先生就曾经在他的名著《乡土中国》中，把个人和家庭所构成的社会关系比做水波纹。他说：我们的社会格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所产生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是这一圈一圈，也就是他的社会影响的中心。我们和别人所联系成的社会关系，就像水中的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。
费孝通认为，家庭就是一个同心圆波纹圈子的最里层，社会关系依托于家庭中的每一个个人，将这种关系一圈一圈地推出去，经过不断地叠加和重合，构筑除了社会的一种差序格局。费孝通的这种解释，对今天的我们仍然有着启示作用，让我们知道作为个体，和他人之间的关系是如何产生的，又是如何维持联系的。
差序格局这个概念在今天，仍然是中国社会学最为常用的本土概念，也是对中国社会结构最为基本的描述。中国的家庭概念和西方的不同，西方更加强调家庭的边界，一个清晰的团体界限，就好比一捆一捆扎清楚的柴：“每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。”而中国更加强调家庭的延伸，强调像涟漪一样由自己向外扩散到“无穷的远方”，在扩散的过程中所形成了纽带、关系、面子、人情等非正式的人际网络连接。这是不同的社会关系的取向。

10.家庭中的道德和人性

我们说，既然家庭是社会秩序的基础，那么家庭中的道德和人性，就必然是社会中道德和人性的缩影。家庭中一个人的地位和感受，关系着个体的尊严和幸福。不难想象，如果一个人无法从家庭中获得爱和尊重，那么他们在为人父母抚育下一代、面对社会中的善恶、与世界斗智斗勇的时候，他们内心的力量又从何而来？
现在让我们回到家庭主妇的角色分工。在今天这个经济社会，看起来负责赚钱的丈夫劳苦功高，而全职在家的妻子似乎因为不用面对社会上的激烈竞争，显得日常压力小了很多，但其实这只是婚姻内达成共识后，在平等的基础上共同决定工作细分的结果。你出钱，我出力；你冲锋陷阵，我保障后方；你为五斗米折腰而疲惫，我为鸡毛蒜皮而头疼。谁也不能说谁更伟大，谁也不能贬低谁更卑微。家庭中的分工协作，因为目标一致，所以其实，丈夫和妻子承担的痛苦和喜悦是一体的。如果只是用物质、金钱的多少来判断婚姻中的个人价值、衡量谁高谁低，我们可以认为这是一种道德上的堕落。
涂尔干说：“有了分工，个人才会摆脱孤立状态，建立彼此联系。”同样，这也是现代家庭的重要意义。因爱而结合的夫妻作为社会关系的一种，就是在分工中达成生活的效率，在效率中获得情感关系的平衡，在平衡中获得彼此的支持，互相滋养，细水长流。因此，对于家庭主妇的角色分工，我们应该充分肯定她们的价值和意义。
无论是婚姻家庭中的分工，其他组织内的分工，还是整个社会的大分工，其实都伴随着我们对世界的认知、自身的定位，以及人与人之间的尊重、责任和爱。当我们谈论了相关社会学大家的经典理论、社会分工的意义、现实的思考之后，更希望可以为大家打开一扇思考的大门，通过分工，找到自己和他人、和整个世界的相处方式。
当前，我们不可避免地会遇到种种矛盾和冲突，种种家庭危机、社会危机。我们可以带着一种社会责任心和道德关怀，去理解各种危机现象产生的原因，尝试着用社会学家的方法思考这些危机。毕竟，每个人都不是一座孤岛，我们都需要通过与他人的密切连接来建立和世界的关系，获得追求幸福的原动力。

11.韦伯和他的理想类型

在韦伯学术生涯的早期，他主要研究的方向是经济学和历史学，后来则倾向于社会学的研究。所以说，韦伯所有社会学研究均是有历史取材的，是根据所收集的历史材料来分析验证的。他深信两门学科的相关性，但也指出两门学科的差异性。
在韦伯的心目中。历史学是由林林总总的个别历史事件所构成，每一起历史事件，都有自己独特的时间、地点、人物、起因、结果，因此必须一个个来进行分别的解释。而社会学家虽然面对的也是形形色色的各种社会事件，但是社会学可以将个别经验事件进行总结归纳，概括化发展，形成各种类型观念。这些类型观念虽然无法真实捕捉个别经验事件的全貌，却提供了启发式的工具，帮助人们增进对事件真相的了解。用韦伯的原话，即是社会学“乃是建立类型概念，并追求经验事实的普遍规律的一门学科”。
这些类型观念，在韦伯的定义中，被称为“理想类型”。
理想类型，顾名思义，是一种思想的形态，并不会完全存在于现实世界中。韦伯指出：“一个理想的形式是由许多现象提供的某些特征和成分所组成，但它却不会与任何特定的现象有着完全一样的特征。”
换句话说，理想类型是一种理想化的典型，现实中的社会现象只能与之接近，不会和它完全相同。但是通过对于理想类型的分析，我们可以将对个别和特殊现象的研究上升到一般和普遍的高度，从而突显出特定社会现象最为重要的特质或者特征。

12.理想类型的意义

我们建立起理想类型的意义又是什么呢？
建立理想类型，是从纷繁复杂的世界中抽离概括出我们理解这个世界的重要理论工具，可以推动学术理论持续向前发展。
除此之外，建立理想类型，可以帮助学者抛弃学者本身的价值和立场，做到以价值中立的观点去分析世界。
韦伯明确指出，社会学研究的目的是理解人的行为而不是对行为作价值判断。“理想类型”作为一种分析工具，在此就可以作为“事实诠释的单一面向”，通过对个体行动的抽象和升华，修正观察个体行为中所出现的过度个体化和特殊化的问题，从而对社会总体做出有效解释，其特征是在保持价值中立的基础上概括事物的一般性特点。

13.社会学，理解社会行为的科学

根据社会行动遵循的规则，韦伯进一步提出了社会行动的四种类型——目的理性、价值理性、情感理性和传统理性，而者每一种都是一种理想类型。譬如说，目的理性行为更加关注目的的达成，通过计算和预测后果实现目的，价值理性行为则更加关注价值本身，不考虑后果和条件是否具备，情感行动受行动者情感甚至情绪支配，传统行动则对目的和手段缺乏有意识的思考而盲从于习惯。
尽管社会行动可以划分出四种理想类型，但这种分类知识一种纯粹形式，在现实生活中，具体的社会行动可能是上述类型的不同结合。韦伯也曾明确指出：“行动的这些指向也绝不是穷尽所有方式的分类，它们仅仅是为了社会学的目的所创造出来的概念上的纯粹类型。实际的行动或多或少地接近于这些类型，或者更常见的是行动中混杂着来自不同类型的要素。”
更为重要的是，对于社会行为的理论探索，实际上是为了更好地理解每一种行动背后隐藏的动机和意义。

14.理性二分法

韦伯提出，可以将理性划分为工具理性和价值理性，并用于对社会行为和社会现象进行分析。
所谓“工具理性”（instrumental rationality），指的是：“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为条件或手段，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”这与金钱追求的目的导向近似，指的是人们的行为由追求功利的思想动机所驱使，从纯粹追求效益最大化的角度出发，漠视人的情感和精神价值。
而“价值理性”（value rationality）指的是：“通过有意识地对一个特定的行为伦理的、美学的、宗教的或做任何其他阐释的无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”通俗地说，就是人们的行为更多地考虑行为本身所代表的价值，强调动机的纯正性。
在实践中，工具理性注重手段、注重条件、注重形式、注重程序，价值理性注重目的、注重理想、注重内容、注重实质。工具理性强调结果和效益的最大化，而价值理性则强调行为背后真正的价值和含义，强调道德精神领域的东西和对人的终极关怀。
一个通俗的比喻就是，大家都想过上幸福的生活。那么什么是幸福生活？幸福生活值不值得我们花毕生精力去追求？这就是价值理性层面的思考。为了让自己过上有房有车的幸福生活，我应该怎样去赚钱？如何可以在最短的时间内赚到更多钱？考虑这种手段的时候，就是工具理性。但是，赚了钱，过上了自己梦寐以求的生活，就真的等于幸福吗？这样的思考就又回到了价值理性。

15.工具理性和价值理性的源起

工具理性的发展具有一种内在的矛盾性。一方面，崇尚工具理性的理性主义发展大大促进了资本主义物质文明；另一方面，过分倚重工具理性而忽略价值理性则忽视了人们内心真正的需求，造成的结果，则是效率、手段、目的成了现代社会的追求标准。工具理性走向了极端化——利润的追求被精确公式计算着，毫无节制的消费则刺破了原本严肃的生活态度和心灵充实感。“机械工具和经济秩序”似乎控制了生活的每个角落，无视人性及其需要，对个人自有造成了巨大威胁。
我们看到，任何东西一旦极端化就会产生不良的后果。工具理性是现代化的鲜明特征，但也产生了一系列的社会问题。在社会生活的方方面面都可以看到工具理性的过分膨胀给我们带来的危机，价值理性相对暗淡，工具理性和价值理性之间的二元平衡被打破。在工具理性被滥用的情况下，人们对生存终极意义的思考逐渐边缘化。在追求财富的过程中，人与人之间的关系开始被利益化，感情枢纽开始被理性的财富观冲开，一切社会关系似乎都可以用利益和金钱关系来衡量。

16.工具理性和价值理性的政策运用

韦伯指出，工具理性作为一种理性来说更加的客观，具有高效、直接、目的性强等特点，而价值理性更加注重整个过程中的逻辑关系，力求达到最合理的结果，同时也有更多主观的因素。
我们看到，在政府的诸多政策中，由于要考虑可行性与普适性，制定一个政策往往会考虑最理性、最稳定、最不会出错的情况，并且摒弃掉人为的主观因素，保证让更多人信服。尽管这样的趋势往往使得政府在行政方面的效率大大提高，但是也更加形式化、普遍化；为了整个社会的利益，个人的价值与自由似乎越来越容易被牺牲。

17.回归两种理性之路

我们的社会发展到今天，工具理性套在人们身上的“铁笼”已经日益发挥其作用。人们讨论一个问题时，总是先站在自己的立场上，追求利益最大化，慢慢变得冷漠而机械。
同时，人们更多的不是在讨论问题，而是在发泄情绪。一个健康的社会，应该允许不同的声音来进行讨论，用人性的眼光来体察社会问题更是难能可贵的。当不同的声音发出来，不一样的观点进行碰撞，才能得到更好的借鉴，推行更好的政策，我们的社会才会更加靠近我们理想中的、富有生命力的理性。
韦伯曾经说过，工具理性和价值理性并非对立的，他们应该是互为前提的共存，属于同一事物的不同维度。一个具有真正自由人格的人能够将工具理性作为动力，也能将价值理性内化在终极目标之中，不偏激、不盲目，让这两种理性在个人的道路上，协调发展，为己所用。

18.科层制、官僚制、官僚主义

在开始介绍“科层制”之前，先要明白一件事，那就是，“科层制”有另一个名字——“官僚制”，而“官僚制”和“官僚主义”是两回事。很多时候人们把官僚主义和官僚制，或者说科层制当作一回事加以痛斥，这其实是一种误解。
科层制实际是德国社会学家韦伯提出的一个专门的经典社会学概念（bureaucracy），在引进中国的时候，先是翻译成了官僚制。可是，翻译成官僚制有一个坏处，因为中国很早就开始实行官僚制，所以大家对官僚制已经形成了一个固定印象，就是“长官意志”、形式主义，低效、无能、特权、傲慢，甚至腐败等等。
但是，韦伯提出的这个官僚制其实是一个中性词，指的是所有大中型组织中由受过训练的专职人员组成的行政管理机构。虽然这些带有贬义的印象其实是“官僚制”在实际运行的时候，产生的“官僚主义”，但不是“官僚制”本身。
所以，为了把韦伯的“官僚制”和中国式的官僚主义区分开来，后来统一翻译成科层制。

19.权威类型与韦伯的科层制

韦伯对于通知权威模式的三种划分：传统型权威，法理型权威和克里斯玛权威。
什么是传统型权威呢？比如我们熟悉的长老制、家长制、世袭制，都算是传统型统治。在韦伯的理论中，传统型权威的基础是对统治者权威的肯定，是传统社会状态中存在的一种表现权威的方式。
它的核心是宗法家长制，依靠宗法关系、血缘关系来维持服从的关系，权力来源往往依靠世袭。
在传统型权威中，统治者有“特权”，并且可以用手上的特权垄断市场，压制市场上的自由竞争，而那些被统治者一定得服从行使权威的人。所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，就是传统型权威的表现。
权威类型的第二种，法理型权威。在法理型权威之下，人们相信规章条例是合法的，行使权威的人按照法律规章有资格进行统治，也叫做理性的统治。
比起传统型权威，法理型权威要更加稳定、更加持久。是一种完全依靠理性约束而产生的权威，每个人就是组织中的一员，服从组织的权威。
在我们现代社会，大体来说，全部行政管理手段，不管是交通规则，学校的考试制度或者是税法的章程，都包含着对人的统治，所有听从治理的人都应当服从合法的规章制度或者法制的解释者和执行者。
最后，是第三种权威类型，克里斯玛权型权威。克里斯玛型权威下的统治，实际上是一种领袖的魅力统治，所以克里斯玛型权威也叫作魅力型权威。这种权威之所以会产生，是因为人们被某个人的人格魅力深深折服，所以，克里斯玛型权威中的统治者一定是享有特殊荣誉的人物。
法理型权威可以有很多的结构类型，其中，科层制是法理权威运作中最纯粹的类型，是现代资本主义社会现代化的一个基础。
科层制是一种典型的组织类型，它的基本单位是职务或者职位，通过规则、功能、文件还有其他强制手段，这些职务或者职位组织成层级的形式，分科执掌，分层负责。
形象一点说，理想类型的科层制是一个像金字塔一样的界限分明的权威等级体系，各个等级都受规则制约，行政功能分化，劳动分工的全责十分清晰。
同时，每个职务都有一个特定的职权范围。特别要注意的是，谁占用了职位不重要，职位本身才更重要，所以占据职位的职员不允许利用职位抬高自己的特权，必须严格按照职位所规定的要求办事，且不可以体现自己个人的色彩和喜好。
这些职位体现出了一种特质，那就是“非人格”，不允许施展个人魅力，同时也不受个人的感情支配。另外，一个科层制结构中的行政活动、决定和规则，都会通过文本记录在案，都可以做到有案底可以查询记录。
从纯粹技术的观点来看，科层制的设计原则就是不依赖某个人的人格，而是依赖规章架构，所以就可以最大限度地减少个人对工作的干扰，实行专业化和分工。而且，因为整个组织构架是有连续性的，这也保证了工作流程的连续性。某个职位上的人员如果有变动，不会影响整个组织的连续运营，这就能够最大效度地保证工作效率。
科层制可以获得最高程度的效益，在精确性、稳定性、纪律严明性和可靠性上，都比其他任何类型要好；而且，科层制可以让人们精确地计算出每个行动的后果，这也正是科层制优越性的体现。无论是从集中效率上看，还是从运作范围上看，科层制这一形式对所有类型的行政事务都适用。
所以，虽然传统型权威和克里斯马型权威也在某些领域发挥作用，但是现代社会最核心的权威类型还是以科层制为组织构架形式的法理型权威，在法理型权威中，人们按照法律的规范行事，承认的是法律本身所带有的权威，而不仅是执法者的权力。虽然科层制在后来不断变革，但依然没有被其他权威形式所取代。

20.科层制的缺陷

韦伯所提出的科层制，并不是完美无缺的。虽然韦伯非常支持科层制，但他也意识到科层制存在弊端。
在科层制的管理运作中，占主导地位的是形式化的、非人格化的精神。科层制的专业性和离型基础，让它所遵守的形式法规严格规定了每个机构和机构下的每一层级所管的范围，和它们的权力。
当这样的特性发展到极致时，原本的理性因素就会向非理性因素转变。
第一点，韦伯指出，分科执掌、分层负责，会让会议和文件数量增加，“官样文章”（red tape）、文牍主义泛滥，这样的现象会让我们和科层制的组织结构打交道时，产生出很多的困难和麻烦。
第二点也是韦伯最担心的一点，过度理性的科层制结构会束缚人们的个体自由，造成对人性的漠视、对个人自由的抹杀，压制了个体的创造性。

21.现实思考

如何基于人性的考量，对官僚组织形式进行设计和完善，又如何在科层制这个组建和维护社会秩序的机器之下，最大限度地尊重人性与个体的自由？实际上，我们探究科层制的时候，还是不能绕开对人性和社会秩序的讨论。
必须承认的是，科层制的构想本身就暗含着对人性的理性化、程式化的预设，当科层制受到人性中的利己、惰性等缺陷的腐蚀，其效率与可靠性就岌岌可危了。而科层制对人性的漠视和人性本身的缺陷相互作用，既会侵蚀科层制本身，也会对人性造成威胁。
我们也意识到，中国的官僚制度还需要向理想类型中的科层制靠近，因为科层制的基础是理性主义，在这方面，我们依然有很多改变和进步的空间，尤其是需要更好地推行理性基础的法治。
一个文明社会里，我们需要尊重、了解制度，并且承认任何制度设计其实都会存在各种不足。同时，我们要做的是，冷静、理性地看待人性的弱点，不断推动制度的修订、改善和进步。
好的制度，可以激励人们的行为选择，因为人们都有理性的一面，喜欢趋利避害。规则越清楚、越明确，所指向的行为主体越具体，就越容易实现制度的激励效能，保护、激励并发展人性之善，从而确保秩序的正常稳定。
正是因为这样，我们才更加需要设定多层的制度，通过提高某些行为需要付出的代价，并且奖赏另一些行为，改变人们的“相对收益”和“偏好顺序”，限制人们的选择范围，让人们走向有序化，这也是科层制对于我们现代社会的意义。

22.被推动往前走的人生

本节和大家讨论了韦伯所描绘的“人性的铁笼”，韦伯在宏达的历史维度上位我们展现了理性的变迁及其对社会的影响，听起来似乎是对人类社会发展的悲观和愤慨，然而并不等于我们可以就这样消极地打发人生。
事实上，尽管理性危机已经渗透到生活的方方面面，但生活仍然取决于我们以怎样的面目面对这个世界，采用什么样的态度和策略。欲望人生事，得失寸心知。究竟是为什么而活，理想、自由还是欲望？我们是否可以一边努力向上，一边实现真实的自我？又是否可以救赎心灵，找到人性的本真，从而去减轻牢笼的痛苦，达到人生的彼岸呢？
我希望这些问题可以引发大家的思考，选择跟着自己的热情大步向前，而不再麻木地被时代巨轮所推动。

23.祛魅时代的到来

韦伯的经典理论，那就是“世界的祛魅”。什么是“祛魅”呢？这两个字，字面意思是“祛除魅惑力”。
我们知道，在古代中国，人们是相信“神”的，欧洲也一样。在文艺复兴和宗教改革以前，欧洲大陆还处在天主教会的神权统治之下。那个时候，宗教的魔力是巨大的，教廷是神圣不可侵犯的，教会严格控制着人们的精神，不允许任何违背宗教的价值体系存在，其中也包括科学。
在这样的背景下，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus）因为害怕遭到宗教迫害，把他的研究著作《天体运行论》（On the Revolutions of Heavenly Spheres）隐藏了30年，直到弥留之际，才决定出版；而在哥白尼之后，意大利科学家布鲁诺因坚定地支持日心说，反对圣父、圣子、圣神的三位一体和基督神性，被教廷活活烧死。
后来，欧洲经历了文艺复兴运动和宗教改革，在现代性的转型过程中，一体化、绝对化的宗教神权社会解体，天主教会的精神垄断被打破，人们的思想得到解放，世俗社会发展了起来。用韦伯的话说，就是西方社会开始进入到理性化的历程中。
而整个理性化的历程，其实要做的就是，把一切带有巫术性质的知识或者宗教要素的迷信和罪恶祛除，推进现代文明。这个历程，就是韦伯所说的“世界的祛魅”。
1919年，韦伯在《以学术为业》的主题演讲中，用一段话比较集中、清楚地论述了什么是“世界的祛魅”：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着世界的祛魅。人们不必再相信这种神秘力量的存在，像野蛮人一样，为了控制活着，祈求神灵或是求助于魔法，而是技术和计算在发挥着这样的功效，这比其他任何事情都更加明确、理智化。
祛魅时代的到来，意味着理性成为日常生活中的智慧标准，每个人都可以自由地决定自己的命运，而不用等待神的召唤，人们开始获得自己理解世界、控制世界的主体性地位。
其实，“祛魅”的过程中，人和世界的关系也发生了根本性的变革。人们不再觉得自己是世界的一部分或者是世界的产物，而是可以借助科学来改变世界、创造世界的主体。
一旦人们觉得自己是自己的主宰，那么人们生活的意义、人们的终极关怀和价值追求，就不再需要通过教会来获得，而是从世俗生活本身产生，从这个时候开始，精神生活开始走向世俗化。
事实上，韦伯早早就预料到世界祛魅过程中的问题。他说，在这个理性化、理智化、祛魅化的时代里，“鼓荡心灵的诗歌和宗教化为虚空”，祛魅给人们带来物质和精神文化上的成就，同时也带来许多深远的问题和危机。人类对自己和对社会的认知，虽然已经发展到一个新的高度，但是，未知的事物还有很多很多，科学并不能解决一切难题。
可是，人们有时候认识不到这种局限性，依旧沉迷于自己的全能之中，这就可能造成很多不可估计的后果。

24.摒弃“科学至上”，保持敬畏之心

在社会学家看来，作为人类的我们，彼此之间是相互渗透、爱恨交织的个体，而不是机器。人类，就是因为这种交互来往才具有社会的属性。
美国社会学先驱查尔斯·库利（Charles Cooley）在他的代表作《人类本性与社会秩序》（Human Nature and the Social Order）中说道：个人是和人类整体不可分割的，是其中活生生的一分子……他不能脱离人类整体；遗传和教育因素已经构成了他的生命。而另一方面，社会整体也在某种程度上依赖每一个个人，因为每一个人都给整体生活贡献了不可替代的一部分。
换句话说，社会作为一个系统，整体是为了各个部分而存在；但同时，社会各个部分又受到整体的制约，人和人之间的互动，会创造出独特的社会结构和文化模式。而这一切，都不是技术可以取代的。
所以，在一切强调理性化、祛魅的时代，我们更要清醒地知道，科学的目的应该是服务人类，造福人类。我们当然需要大力支持科技的发展，但同时也要看清科技和人类发展的正向关系。对于未来，我们要有孩童般的初心；对于未知，我们也要保有敬畏之心。

25.小鲜肉的魅力=克里斯玛型权威？

对于克里斯玛型权威，韦伯在《支配的类型》一书中做了如下定义：“‘克里斯玛’，这个字眼在此用来表示某种人格特质。某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不具有的，它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这种特质而被视为’领袖’”。
被叫作“克里斯玛型”的人物，在他的追随者看来，是具有超凡脱俗的力量或者品质的，是无懈可击的。追随者愿意追随到死，他们的崇拜是无条件的。
韦伯认为，一般来说，克里斯玛型人物往往出现在社会动荡时期。
当出现社会危机的时候，人们就会期待英雄的出现，来带领他们走出困境。这种强烈的欲望，导致这个社会一旦出现了一位能力出众的人，并且，这个人凭借自身特殊的能力和气质，带领大家打破了危机，那么，人们就会对这样的人物产生疯狂的崇拜和迷信，甚至人们的价值观和行为模式也会发生彻底的改变。
而这一位克里斯玛型人物，也往往会被人们称作伟人。
韦伯还指出，有着超凡魅力的克里斯玛型权威拥有一种强大的改革力量，这里，他指的是政治层面的对社会的变革。
如果说法理型权威是一种外部的改革力量，它对社会的改变是首先改变社会的结构，最终慢慢地改变个人的行为和思想；那么克里斯玛型权威则不同，它会依靠领袖的超凡魅力，从而彻底地改变人们的思想和态度，是一种内在的激烈的变革力量。

26.克里斯玛型权威的困境

但是，再有魅力的伟人，也不是永远伟大的，更不是永远正确的。
韦伯非常明确地说过，克里斯玛型的领导者往往带领人民在巨大的社会危机中摆脱了困境，但是这样的权威类型是不可持续的，英雄式的人物可以领导革命，他的权威也来源于他超凡的能力，但是在革命之后，国家和社会就会面临新的问题，那就是如何维持统治的问题。这是克里斯玛型权威的第一个困境。
要想维持社会的稳定和有序，不能简单地依靠个人魅力，还需要更多的理性制度建设、法律规范。
另一方面，克里斯玛型权威通常是脆弱的、不稳定的，因为整个权力最为核心的要素，就是这一位领袖。如果领袖人物不再有魅力，或者他的领导时期结束，再比如他去世了，那么整个社会也会陷入飘摇不定的困境中。
那么如何解决克里斯玛型权威的困局呢？答案有两种。
一是寻找新的“英雄”，或者是实现统治权力的世袭或禅让，向传统性统治过渡。
二是转型进入法理型权威。韦伯所支持的，是转型进入到理性统治的法理型社会中。权威的来源是合法的规则，还有被统治者对统治者的认同，而不是个别领袖或者为人的个体超凡魅力。
历史上，克里斯玛型权威的例子有很多，比如列宁、戴高乐、罗斯福、阿拉法特、科斯特罗等政治人物都是这样。人们对这些领袖的德性和能力深信不疑。而这些政治领袖，一直到今天，依然是享有盛誉的人物。

27.社会作为一件艺术品

德国社会学家齐美尔曾写道：“社会作为一个整体便成为了一件艺术品。”在社会学里，齐美尔是最早将美学代入社会学视野的学者之一，他是一个现代生活的审美主义者，将美学的研究对象从“自然—艺术”的领域扩展到了人类社会。
在齐美尔看来，对于社会的理解，不应该简单地只看社会经济效益或者理性化的社会构成，而是应该注重内在的精神生命，注重作为现代生活体验者的个体的生命之旅与道德实践。

28.城市的神韵

美国城市问题研究权威乔尔·柯特金（Joel Kotkin）在2005年出版的《全球城市史》（The City：A Global History）一书中，指出一座活力充沛的城市，必须具备三个特性——安全、繁荣和神韵。在这本书中，柯特金系统探究了数千年来都市生活的进化过程，并且从历史的角度提出了许多城市规划方面的观点。对于柯特金来说，城市不仅仅只是“生活的机器”，而且还同时折射出这个地区的神韵、安全感以及生机等内在的品质。
所谓神韵，柯特金认为应该泛指“神圣”传统，亦即在中古时期城市所拥有的宗教信仰，而在现代世俗社会，则可引申为一个城市的共识价值及精神面貌。每一座独特的城市，都有属于这一座城市独特的信念，或源于传统，或源于宗教，亦可源于本土生活价值和人文精神，除了用以取得市民认同，亦激发持续不断的文化创造，在文学、艺术、文化各个领域，推陈出新，发展出多姿多彩的生活方式。
然而，在城市化的汹涌浪潮之下，我们看到资本的力量渗透进中国的每一个角落，城市的信仰变成了一种简单粗放、经济主义至上的城市发展趋同化表现，对“繁荣”的追求，成了城市发展和规划的唯一指标，而完全舍弃了“神韵”这一特质。
一个真正有魅力的城市，一定是有独特性格和韵感的城市。在城市规划和建设中，我们就需要找到这座城市的性格，主动发掘与塑造城市的面貌，城市才可以有效运作，散发其应有的活力。城市的吸引力不在于有多少高楼大厦，有多少国际化的标杆和口号，而在于它所展现出来的生活的无限可能，从而能够安防不同个体的自由诉求。
社会学强调人的效应，正是居于其间的人塑造了城市，而不是城市塑造了人。如果我们把人都按照统一的标准进行要求，或者把人分成三六九等，并将末等的人驱离出城市，那么这个城市就缺乏应有的包容和温度。一个城市自身活力的发掘，一定不是单一的政府决策可以实现的，而是其间每一个个体可以充分行使自我选择权力的体现，他们给城市赋予了多样性，让每一座城市不再千篇一律，从而在根本上塑造了城市独特的性格。
在城市的空间构建上，一个核心的要点是集聚日常生活的力量。日常生活的力量，不是自上而下地通过行政动员就可以达成的效果。譬如说，我们的行政部门会有计划、有意识地按照规划打造创业园区、艺术中心，但实际上空间的建立往往并不是先拥有一个实体的建筑空间，反而是先有了一群人——艺术家、音乐家、写作者。他们会聚集在一起编辑自己的刊物、定期举行集会进行艺术或者产品的创作和创新，这样才会生发出一个空间。这种在行政部门指令以外自发形成的空间，是一种替代性空间。它是自下而上的聚集起来，是自发的、内生的，所以会更加有活力，也更加能集聚日常生活的力量。

29.混杂也是一种秩序美

任何一座城市也必然是由历史和文化所组成，或用齐美尔的话说，由内在的精神生命所组成。那些锈迹斑驳、砖红瓦绿，夹杂在高楼大厦中的老旧建筑，正是香港这座城市由过去走向未来的真实写照；而那些横亘于街道上方各色醒目的霓虹招牌，纷乱、夸张、撞色，让人迷失，但却早已经成为香港一种独特的文化符号。张爱玲在小说《倾城之恋》里，就描绘过白流苏坐船靠岸时第一眼望到的香港：“是一个视觉夸张的城市，码头上围列着的巨型广告牌，刺激的颜色窜上落下，倒映在绿油油的海水里。”在文学家的笔下，城市的混杂之美获得了持久的生命力，不断地传承和延续，成了香港这座城市永不磨灭的文化传统，并凝练成居于其间的普通居民们的集体记忆（collective memory）。

30.时尚的哲学

什么是时尚？齐美尔在《时尚心理的社会学研究》一文中下了这样的定义，即：“通过某些生活方式，人们试图在社会平等化倾向与个性差异魅力倾向之间达成妥协，而时尚便是其中的一种特殊的生活方式。”
社会平等化指的是人人都处在一个频道上，穿着打扮都一样。譬如20世纪80年代大家都穿着千篇一律的灰色中山装或绿色解放装，成了一个时代的集体记忆。个性差异魅力指的是在全民统一的基础之上，个别人选择突出自我的特色，展现出不一样的个性元素和风貌。譬如还是回到80年代，当美国电影《霹雳舞》（Breakin’）于1986年在中国上映之后，在电影的带动之下，年轻人纷纷烫起了爆炸头，走起了太空步，就是一种追逐时尚，展现自我的生活方式。
那么，这样的时尚可以给人们带来什么呢？
首先，时尚作为一种生活方式，一定程度上唤起了人们对于外表的追求，或者说，一种对自我的幻想。
其次，时尚在像一阵风一样迅速虏获大众芳心的同时，也让大众在潮流中找到了一种归属感。
齐美尔的这番言论很好地解释了今天为什么那么多人喜欢、追求在互联网上被转发和点赞，当把加过滤镜后的照片、视频、精心编辑的文字上传到社交媒体后，期待着能够得到朋友或是广大陌生人的赞同、羡慕、崇拜，甚至追随，并且希望自己可以成为时尚的推动者，有机会站在时代的巅峰。当然，大多数人只是想借着时尚更好地参与主流的社会生活，获得一种心理上的放松和安全感。

31.时尚的阶层划分

作为阶层划分的产物，时尚又是如何进行传播的呢？
对于这一问题，齐美尔用了“模仿”这一概念来解释，他认为：在一个社会中，上层阶级为了与下层阶级相区分而发起示差行为，当下层阶级识别这种行为后，便会通过模仿寻求一致，一旦这种模仿消除两者差异之后，上层阶级就会寻求新行为。表现为时尚的阶层化，消费商品与文化品位用以区分地位高下。
齐美尔指出：“新颖的时尚，无论怎样都仅仅顺应较高阶层。一旦较低阶层开始养成这种时尚，那么，较高阶层便远离这种时尚，转向新的时尚。通过新的时尚，较高阶层重新同广大芸芸众生区别开来。”换句话说，时尚始终处在新旧交替的变换过程之中。较低阶层看到较高阶层的风尚品味后，开始也产生了仿效较高阶层对于时尚的追逐，这反而促使较高阶层抛弃掉旧的时尚，转而去创造出新的时尚，以便将较低阶层远远甩在后面，以凸显自己的特殊身份与地位，以及与较低阶层的差异性。于是“时尚的游戏就这样快乐地周而复始”。
在任何一个时代，只有稀缺的资源才可以让身在更高阶层的人获得心理上的快感，地位上的彰显，体验一种鹤立鸡群的优越感。比如，当中产与精英都能购买名牌手袋、名车，能负担起去美国加州、欧洲地中海度假的时候，一眼看上去，似乎两者没有什么明显的区别。甚至因为中产阶级在社交媒体上爱晒爱炫，显得更为高调。但其实这几年开始，精英阶层已经越来越多地把钱花在无形的、需要坚持长期投资才能看到丰厚回报的地方，譬如给美国顶级大学捐赠以期提升孩子入学的可能性，还有各种自我提升的商学课程，抑或是艺术品和珠宝收藏等。

32.时尚的补偿机制

在齐美尔看来，时尚还是一种社会地位的补偿机制。个人的需求一般有两种：一是表达自我的需求，二是归属于更大群体的需求。时尚就扮演了这样的功能，可以在两种需求之间进行调节。特别是对于社会地位较低的群体来说，通过追求社会的风潮，可以让他们感到被融合进社会这个整体之中，从而实现补充社会地位的功能。
时尚对于社会阶层较低的群体，是会帮助他们产生对于更大社会群体的认同，从而至少在心理层面提升自己的认同感。按照齐美尔的说法，就是：“时尚满足了社会调适的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。”

33.保有内心的自由

在我看来，时尚作为一个社会的产物，本身是无辜的，是现代生活的重要组成。时尚是一面镜子，折射了当下的光怪陆离、善恶交织和社会的螺旋式发展。希望我们每个人都不掉入一些由时尚而起，却又因为人心而变的陷阱和套路中，植根于内心的修养，保有内心的自由。

34.大城市里的精神生活

在《大城市与精神生活》一文中，齐美尔提出了一个经典问题：“一个现代人在城市生活中如何保持独立个性并存活？”这也是大家在提到大城市的时候，最有共鸣的问题之一。
对于这一问题，齐美尔是从大城市如何塑造了人的精神世界这一层面进行了解答。在齐美尔看来，人，是城市生活的真正核心，所以应该要从人的角度去思考大城市和精神世界之间的而关系，去探究城市中的个体如何适应城市的巨大差异性。正如齐美尔所言：在精神生活的形成中，大城市具有唯一的极其重要的地位，它们是一种伟大的历史产物，围绕着生活的各种对立的思潮都有同样的权利在这里汇集和发展。大城市的各种现象有可能使我们有好感，也可能使我们反感。
一方面，从好感的角度来看，大城市的魅力对于不安于现状的年轻人而言，是不言而喻的。城市里灯火辉煌、人流穿梭，处处蕴含着机遇与发展。对于居于期间的人来说，虽然辛苦，但也有无限可能的生活。很多时候，也许只是多一份坚持，多一些面对挑战不松懈的任性，就可以获得被认可，打开向上流动的通道。
另一方面，在我们享受城市生活所带来的巨大便利的同时，也目睹了人情冷漠、交通拥堵、环境污染、治安不佳甚至城乡冲突等一系列城市问题，正慢慢地渗透到每个人的日常生活中。为了今天经济的高速发展，我们付出了巨大代价，这也是为什么让人们感到大城市确实“不易居”。雾霾、上班高峰期挤不上的地铁、比工资上涨更快的房价、巨大的职场竞争压力，身处其中的我们，难免感到焦躁与紧张。
特别是在人际交往上，城市里有着精于计算、利益当先的冷漠关系，有时候甚至是令人沮丧的人情氛围。这是一种“城市病”所带来的不可避免的“都市人格”，包括了货币经济及城市巨变带来的对人际互动的不信任、孤独冷漠、矜持审慎、持续的精神紧张、理智压倒情感等特征。不论从事什么行业，“都市人格”都有不同程度的表现，就好像伤风感冒咳嗽一样，不致命却有时候感觉到备受折磨。
事实上，每座城市都有自己的气质，我们常常开玩笑说的“魔都”和“帝都”，其实就是非常精准地概括了中国最大的两座城市的特点——有让我们讨厌的地方，恨不得下一秒钟就离开，也有让我们撞得头破血流，却依然愿意为它留下来的理由。
在异乡漂泊的人，就这样一边渴望着精彩人生，一边付出巨大的代价，这是大城市生活所赋予的美好和残酷，身在其间的每一个人，都无法幸免。用齐美尔的话说，就是：“大都会（metropolis）造就了城市居民生活的守时、精确性与准确性，而城市环境及金钱交易对于个体的过度刺激，则制约着城市居民的精神生活，给他们带来了双重影响。”

35.大城市还是小城市？

大城市还是小城市？这是一个“to be or not to be”的问题。
在齐美尔眼里，大城市和小城市的精神生活各有什么特点？一百年前的情况和今天的城市生活又有什么变化、不同呢？
要回答这一问题，可以从两个维度去理解。
第一个维度，是把大城市和小城市的生活进行比较，看看大城市中人和人之间的关系是如何建构的。
首先，齐美尔对于大城市所诞生出的理性主义精神是持支持态度的，他认为这种精神生活是建立在理智的基础之上，较之于小城市的一成不变的稳定生活，更加可以获得精神上的充沛。齐美尔就说：首先要理解大城市精神生活的理性主义特点，大城市的精神生活跟小城市的不一样，确切地说，后者的精神生活是建立在情感和直觉的关系之上的。直觉的关系扎根于无意识的情感土壤之中，所以很容易在一贯习惯的稳定均衡中生长。相反，当外界环境的潮流和矛盾使大城市人感到有失去依靠的威胁时，他们——当然是许许多多个性不同的人——就会建立方为机构来对付这种威胁、他们不是用情感来对这些外界环境的潮流和矛盾做出反应，主要的是理智，意识的加强使其获得精神特权的理智。
但另一方面，大城市中的理性主义精神，如果超过一定的限度，过于理性，也会导致任何人之间陷入冷漠无情的关系互动中。对此，齐美尔就非常犀利地指出，因为货币经济和理性主义，要求人们遵守时间、精打细算。所导致的结果，就是大城市中所特有的一种精神状态：大城市人相互之间的这种心理状态一般可以叫作矜持。在小城市里人人都几乎认识他所遇到的每一个人，而且跟每一个人都有积极的关系。在大城市里，如果跟如此众多的人的不断表面接触中都要像小城市里的人那样做出内心反应，那么他除非会分身术，否则将陷于完全不可设想的心理状态。这种心理状态，或者说我们面对在短暂的接触中瞬息即逝的大城市生活特点所拥有的怀疑权利，迫使我们矜持起来，于是，我们跟多年的老邻居往往也互不相见，互不认识，往往教小城市里的人以为我们冷漠，毫无感情。
不可否认，城市居民的精神世界的确存在着“异质化”。也就是说，要求他们保持与乡村居民同样的人格与思维方式显然是不现实的。在现代都市生活中由于社会纽带的关系作用逐渐削弱，个体的原子化等现象确实存在。
不过在我看来，这种在城市交往中特有的矜持，一定程度上也让大都市的人可以保持一定的自由度和独立。和乡村、小镇相比，大城市的人和人之间距离更有分寸感。比如，因为生活节奏忙碌，不会过多查收他人的隐私生活，无论是多么糟糕的情况之下，大家都努力维持基本的体面和尊严。可能有人批评这是一种虚伪，但事物的另一面就是，人们不需要刻意去和不相干的人交代太多，在本来就压抑的钢筋水泥森林生活中，获得喘息的空间、向外伸展的余地，就可以拥有更丰富的生命体验。这也是为什么很多年轻人宁可留在大城市过着辛苦打拼的生活，也不愿意回到家乡的“熟人社会”之中，被迫接受七大姑八大姨的关心和审视。相比较而言，在大城市里，看到的不仅是被包容和理解的个人自由选择，还有梦想可能被实现的样子。
第二个维度，则是看大城市可以提供哪些小城市无法提供的机会和机遇。
随着经济结构的变化，城市之间的差距越来越大。齐美尔就说：小城市的生活基本上局限于自身的范围，由本身的范围所决定。而大城市的精神生活犹如荡漾开去的水波，涉及国家、民族的或者国际的广泛范围，这对大城市来说是有决定性意义的。
齐美尔的这个观点显然是非常超前的。具体到个人，大城市里的确有着更为宽广的视角和天地，决定着年轻人对未来的选择。放到今天来看，有些行业的确只有在大城市里，年轻人才能找到自己的一席之地。比如，新媒体、IT……大部分小城市本身的经济活力就偏弱，新兴产业的发展当然也是处于萌芽状态或者甚至没有什么生长的土壤。在行业选择的局限面前，年轻人只有一条路，那就是出走。

36.与城市同在

诗人、作家罗智成曾在一首诗里这样描述我们所生活的城市：你所待过的城市，都会成为你性格的一部分，就好像你所爱过的恋人，都会成为你性格的一部分。
我们对于所在城市的感情，是在无声无息间发生的。但凡走过必留下痕迹，在无意识的时候，城市对我们的改变就已经写入了我们的皮肤里、眼睛里、心里，在漫长的光阴里改变了我们对于世界的看法。而这一点适用于在任何一座城市生活的人。与其抱着抄捷径的念头，想知道大城市的生存智慧，不如问问自己，想成为一个怎样的人。或者说，想成为一个拥有怎样精神生活的人。是丰富的还是贫瘠的？是宽广的还是狭隘的？
选择大城市，就意味着选择了创新、创造而不是墨守成规；而回到故乡，回到父母身边，也并不意味着就能“躺赢”，逃避所有困难。任何的两种生活方式都不是针锋相对的，不管在哪里生活，最需要的都是为自己的选择而负责，并主动承担相应的各种结果。
我们看到，齐美尔对大城市和精神生活的研究，还是非常具有前瞻性和先导性。和100多年前相比，因为信息和科技的发达，可以让我们更多维度地认识、了解一座城市，体验一种生活方式，但不变的是，我们仍然在思考、讨论齐美尔当时的话题，那就是“大城市和精神生活”之间的关系是什么？随着经济的发展，又衍生出了哪些新的问题？我们应该用怎样的眼光和态度来看待这一切呢？
对于这些疑问，让我们用齐美尔的一句话作为结尾来回答：我们作为细胞的短暂的存在是属于这整个历史生活的，我们的任务不是谴责或原谅，而仅仅是理解。

序言

前言 让我们像社会学家一样思考